金剛經故事
第二篇 金剛經故事
2010-04-20修正
古文的金剛經言簡意賅。雖然本書第三篇的金剛經是白話的，但經裡某些地方還是要加以補充才方便了解。本篇就是為了這目的而出現的。補充之後的東西，對已經深入了解經意的人來說，是沒有意義的；它不會幫助他們了解更多，反而還可能會使他們產生不必要的煩惱。筆者也不建議這樣的人來讀這一篇。然而，對初學的人來說，筆者希望補充之後的東西能在協助理解金剛經上有所助益。本篇摻合了太多筆者的主觀，無以名之，就把它稱做金剛經故事吧。希望大家放輕鬆，以讀故事的心情來了解。但不要用慣常的、世俗的邏輯來理解它，要用超越物質世間的不二觀點。這一點非常重要。故事這就開始：
有一段時日佛和一千二百五十位大比丘暫時居住於舍衛城邊上的祇樹給孤獨園精舍。有一天，到了吃飯時間，世尊穿好袈裟進入舍衛城，按規矩沿門托鉢乞食。托鉢完畢，回到精舍用餐。用完，收好袈裟和鉢。洗了腳，鋪好坐墊，坐了下來。
那時候長老須菩提也在大眾裏。他是佛的十大弟子之一，已經修行到大阿羅漢層次。雖然還不是菩薩，卻很想知道立志成佛的菩薩該怎麼做才能成功。自己是遵循一些規矩、控制了一些妄念才達到羅漢境界。菩薩是否也有定則要顧慮、要遵循？又有什麼特殊方法將更細微的妄念控制？於是就站了起來，偏袒出右肩，以右膝著地，恭敬地合掌，向佛請道：「世尊，如來，佛，您非常關懷所有的菩薩，也將他們照顧、教導得非常好。真是珍貴極了。世尊，菩薩如果想要成佛，他們應該遵循哪些準則？又要怎麼去控制他們的妄念？」
佛說：「很好，須菩提。就像你說的，我一直關心所有的菩薩，也盡力保護、指導他們。現在注意聽，記住我的話。我來說明想要成佛的菩薩應該遵循哪些準則，又該如何控制他們的妄念。」
須菩提說：「太好了，我們想聽很久了。」
佛說：「須菩提，先不說有哪些準則，我們來談妄念。因為如果有一絲妄念不受控制，不管你遵守了哪些準則，都成不了佛。
菩薩的貪、嗔、癡、慢、疑都很清淨了，還有什麼妄念不受控制？
想要成佛的菩薩一定都發過願：『我要度盡一切眾生。不論是卵生的、胎生的、濕生的或是化生的，不論是有形的或是無形的，不論是有想的、無想的或是非有想非無想的，要把他們都度到無餘涅槃的境界，然後我才成佛。』
能確實這樣做到的也只有大菩薩了。可是大菩薩在所有的眾生都這樣解脫了之後，他就成佛嗎？那倒不一定。譬如說，如果覺得眾生是因他而成功解脫的，那他心裡就還有妄念不受控制，成不了佛。為什麼？須菩提，如果他心裡是這麼想的，他就有『眾生與我是不同的有情、不同的個體』那些觀念，對於污濁惡世和清淨涅槃還有區別心。可以說他還懷有，甚至珍惜，那些由表象辨認而來的有我、有情、命體和個體等自我觀念，對事物、知識和現象的真相認識不透徹，還有一點兒私心。有那些觀念的菩薩根本不是大菩薩，別說成佛了。真正的大菩薩不會懷有那些自私的觀念，所以要成佛的菩薩絕對不能懷有任何眾生是因他而解脫的念頭。如果出現這樣的妄念，要立即剷除。
菩薩明白這個道理就不會在意誰在度眾生。若不明白，就還不能做菩薩。所以想要成佛的菩薩應該這樣來控制自己的妄念：『在無量無數的眾生都被我解脫了之後，卻實在不能覺得有哪一個眾生是因我而解脫去的。』就是心裡應既不想著自己、不辨認那些已被度的眾生也不算計度他的功德；就是應既不念著自己能度，不念著有人被度，甚至不知什麼是解脫。
而且，須菩提，菩薩修行要做到六種圓滿，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和超越物質世間的智慧六種。我們舉其中第一種來說。菩薩在修布施圓滿的時候，心中應該不顧慮自己的喜好，而應只為別人的利益著想。就是說在修布施行的時候應該不顧慮自己從與色、聲、香、味、觸和質這六種外境的相應上有無獲得利益，也不顧慮對方在六境上有無差別，應該一視同仁。正如同維摩詰看城裡最窮困的乞丐與佛平等，對他們做相同的布施 。須菩提，菩薩應該這樣毫無罣礙地布施。」
須菩提是聲聞弟子，過去所接受的觀念是：布施的對象不同，自己獲得的功德福報會不同。布施前多半會考慮到這一點，以便取得最大的福德，進而幫助自己解脫。今天佛居然說布施不考慮對象、不考慮自己獲得什麼福德，真是不解。佛知道須菩提的疑惑，說：「為什麼呢？因為菩薩若對自己的利益毫不考慮，那個福德才無量哪。
須菩提，你能量出東方天空的大小嗎？」
「不能。」
「那麼，你能量出南方、西方、北方、還是上面、下面任何一個方向天空的大小嗎？」
「都不能。」
「好，須菩提，菩薩在修布施行的時候，如果心中對於色境毫不掛念，對於其餘五境也毫不掛念，心量無限，他的福德就大到同天空一樣量不出來。」佛的這個回答說明了：如果心中還有自私的辨認的念頭，就有掛念，那麼福德就有限。計較布施的對象和功德，在菩薩來說，就是妄念。菩薩的修行要點在明白一切事物平等，（因為都不實在）。由平等觀出發可以去掉自私的辨認心。不依隨自私的心去實踐六種圓滿才是成佛的基礎。成佛才是最大的福德。
接下來，佛回答須菩提的第一個問題：「你還問了要遵守哪些準則。如果一定要有準則的話，毫無罣礙地布施眾生可說是一個。須菩提，菩薩對於這個教導應該一心堅持。」這個準則與去掉自私的辨認心是完全相當的。可以說兩個問題的答案是全然一致的。布施只是一例。其餘忍辱、持戒、禪定、精進、超越物質世間智慧等五種也一樣。佛在這裡只提布施，因為布施是對自私最簡單的檢驗。
這時佛要強調菩薩對色境不能有罣礙，不能由表象 去瞭解事物，就是不能由辨認心、識心而非由真心去瞭解，說：「須菩提，我們可以由一些身體物質上的特徵去確認一位如來嗎？」
「世尊，不能從任何物質特徵去確認一位如來。」
「為什麼？」
「因為您教我們：所謂的物質特徵事實上都不是物質特徵，因為特徵都是由自己的辨認心所生的，是偏誤的、是寄託於物質的、是假性的。而物質本體也是空假的、暫時的。我們又怎麼能由空假的物質特徵去確認一位如來和覺知真實的如來性？」須菩提畢竟是解空第一的弟子，這問題一時難不倒他。
佛認可他，說：「對，須菩提。世間認為物質有特徵、有差別、有優劣。但在成佛的路上來說，在超越物質世間的觀點來說，物質或肉身的性質是空假的，不值得加以留意、辨認或評論。物質特徵與如來性是無關的。成佛與否不在色相如何，而在心識是否清淨。心識清淨的菩薩知一切空假，對色境沒有自己的好惡。如果哪位菩薩覺得哪兒有物質特徵，那麼他心裡仍有區別、有偏好，也就是還有迷惑幻想，成不了佛。」這是就色境來說的，其餘五境也是一樣。比方說如果哪位菩薩覺得誰的聲音比較好聽誰就是佛或者比較容易成佛，他心裡就有迷惑幻想。如果覺得誰的身體香誰就是佛或者比較容易成佛，那也是迷惑幻想。
佛又說：「總而言之，一個人要先能體悟一切特徵追根究底都不是特徵，才有可能覺知誰是真正的如來和明白如來性。」
須菩提還有些分辨心，說：「世尊，要大家立即明白一切特徵全都不是特徵，並且放棄對特徵的辨認與執著，這是非常難的。我現在聽了會了解。但是將來會有人聽了這個開示就打心底相信嗎？」
佛答道：「須菩提，別這麼說！我曾說過在我這肉身滅後的一千五百年之後，佛法在傳播上進入了末法時期。那時的佛法變得散亂、微末。有教而無行，幾乎沒有可證得果位的人了。雖然我曾經這麼說過，可是現在我告訴你，即使在末法時期裡過了一萬年，也會有持過戒、種過福的人一聽到今天的談論立刻就因信心而獲得啟發。你該明白這些人過去不只在一、兩位佛的面前，而是在無數位佛的面前深深種過福德；那些福德還是涵蓋一切的。他們聽了這個談論一念之間就生出純淨的信心。須菩提，我會清楚地知道這些心地清淨的人以及他們高遠傑出的德行。」他們不但能證得果位，還會成佛。
須菩提有點不明白，說：「怎麼說？」
「因為他們以往也許有過那四種自我觀念，但在將來一聽到這個談論立刻就會生起清淨的信心，再也不會退回去持著那些觀念。離開了那些觀念，沒了自我的辨認心，他們就不會再有事物有天生自性 、有特徵那樣的想法。當然，也不會有事物沒有天生自性、沒有特徵的想法。為什麼？這麼說，一個人如果讓心顧念著任何事，便有個自我放不下，就是懷有那四種觀念。因此他們如果放不下事物有天生自性的觀念，就是有執著，會陷於那四種觀念的泥沼，終不得解脫。如果放不下事物沒有天生自性的觀念，那同樣是執著，也不得解脫。所以你們不要掛念有或者沒有天生自性，因為兩者皆同樣使你不得解脫。」
有和沒有的觀念是相依相生的，是由互相比較來的。如果把有天生自性的想法徹底消滅，從根本上就沒有什麼是有，那麼沒有天生自性的想法能從哪裡來？所以說沒有的人其實心裡還是懷著與有的對比。執有、執無都是一種自我辨認心在作祟，也就是心地不夠清淨，當然還不能成佛。因此菩薩不但要徹底消除對有天生自性的執著，同時也要消除對沒有天生自性的執著。
佛接著說：「為那些懷著有的人，我教他們有的過錯，要想想無的道理。這麼做好像是要他們懷著無，但我不是真的要他們反過來一直懷著無不放。當確實覺悟的時候，他們連無的觀念也絕不可掛懷，必須放棄對無的執著。因為執著有或執著無都是不對的。事實上，比較好的說法是：不有、不無。就是知道有也知道無，但不執著於有也不執著於無。
當一位菩薩還是小菩薩的時候，我告訴他若想成佛必須要有大功德，藉以令他布施、精進。當他成為大菩薩的時候，我就說不要老想著功德，功德是空假的、不實的；藉以盡快制住大功德的妄念。當一位凡夫還不能下定決心修行的時候，我可以告訴他佛的身體有三十二個奇貌特徵 ，令他艷羨而發心學佛。當他稍有成就的時候，我就說特徵根本不該是特徵。追尋特徵，就是追尋迷惑幻想。千萬不可以去追尋特徵！這就是我一直說的：『我在善法上的教導好像渡筏一樣，過了河就該放下。』連我的教導都該廢除，更何況那四種錯誤的自私觀念的教導呢？」
這時，佛要須菩提說出他對佛的清淨心了解的程度。佛說：「你說說看，我在意我已經成佛了嗎？我有特別要說教的念頭嗎？」
菩提答道：「以我所了解的，沒有一種對真性的陳述稱做佛覺成就。在凡夫時我們的心隨著分別意識多是落在真性外，所以需要努力去掉自私的辨認心以便發露真性。於真性完全發露時就是成佛之時。那時在真性裡一片平等，沒有已成佛與否的概念。若佛認為成佛是有了特殊的成就，那就是不清淨、不是佛了。您是佛，所以根本不會掛念您有什麼特別的成就。當然，您也不會起心動念一定要向人宣告什麼固定的成佛方法。」
「怎麼說？請說清楚一點。」
「成佛就是完全發露真性。但您曾說過：真正的真性是光明清淨、是無可包容、無可稱呼、無可表達的。而且真性這個名詞所代表的那個，您知道稱它為真性並不適當。因為若稱真，就暗示有假，也就是還有分別心未除盡，那麼您得到的就絕不是終極真性。可是依世俗看法，它又不是不是真性。現在這裡我們既然在世間，只好暫且還稱它為真性，將真性看成是代名詞。任誰想要以有為的方式，就是由既有法則的方式，去說明真性，其結果絕對不可能是完全正確的。
得了佛覺成就等於是進入真性。既然真性無法用定則表達，那麼佛覺成就也無法用定則的方式去表達。佛覺成就無可表達，那還說什麼得成佛覺的定則？故成佛一事應該是沒有定則可說的。每位佛有每位佛自己的成就方式。您也說過為什麼阿羅漢各自不同，就是因為沒有任何一個既定的修行法則是唯一成就之途。那無定則原則才是聖人各有不同修行方法的基本原因。阿羅漢如此，菩薩如此，佛也如此。所以您成佛前心裡對成佛定則根本不會掛念，現在也不會有要發表成佛定則的念頭。」的確，如果有，那就違反了真性的清淨性質。若心不夠清淨，佛就不是佛了。
佛見須菩提說得還可以，為了要他更徹底明白，就問：「須菩提，你怎麼說，假如有人用七種珍寶填滿了三千大千個世界，並且把這些珍寶全部布施出去，這人會得大福德嗎？」
須菩提說：「那還用說，他一定會得大福德的。」他這是用聲聞的觀點來看事情。
「怎麼說呢？你說福德大？」佛特別提醒他。
「是。如果一個東西是真實的，我們就無法用世間語言文字來形容它。我知道福德的性質是空假的，它一定會消失的。因為福德的基礎不是真實的，所以我們可以說它大。而且您也曾用大來形容過它的特質。」
就聲聞來說，這是不錯的答案。但是佛要教他菩薩的做法，說：「好，然而他的福德並非最大。如果有人能接受、遵守、應用、體悟這次談論中的幾句，還能為別人教導、解說，他的福德更大。」
「為什麼？」須菩提有些不理解。
「須菩提，沒有一位佛可懷有辨認心的。沒有一位佛可自外於這個談論的。這個談論能培養出所有的佛以及他們各自的如何成佛的教導。如果有人能接受、持用、教導、解說這次談論中的幾句，他是在幫助自己同時也在幫助別人成佛，福德是不是應該更大？
須菩提，每位佛都有他的修行理念及方法。要知道佛教給你們的修行理念及方法實際上在佛心裡都不執著認定那是成佛的唯一理念及方法。如果佛認為必須用他的修行理念及方法，那就是有辨認心。如果你們遵守著而且一絲不變，要成佛是很難的，因為那是心有掛礙。要知道佛給的理念及方法其實是看因緣的。因緣完備時，那教導為真。因緣變化時，教導也要變化，因為教導也是空假的。
好，須菩提，你是過來人，你說說看，一位入流弟子能不能這麼想：『我得到入流果位了，我稱做入流了』？」
須菩提說：「不能，世尊。」
「為什麼？」
「因為入流只是個果位名稱。在入流弟子的心裡並沒有將入流果位當成真實的境界。稱為入流的人絕對不會有我是入流的念頭，因為內心不隨六境的弟子才可以稱為入流。心裡一有牽掛，就夠不上入流的資格，得從入流果位上退下去了。」
「須菩提，一位稱為一往來的精進弟子能不能這麼想：『我得到一往來果位了』？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為一往來只是個果位名稱。在一往來弟子心裡不會將一往來果位當真。稱為一往來的，他心裡絕對不會有我是一往來的念頭。不掛念自己只需再來欲界受生一次，才可以稱為一往來。若心裡有牽掛，就夠不上資格了。」
「須菩提，你怎麼說？一位受人尊重的、被稱為不來的弟子能不能這麼想：『我得到不來果位了』？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為不來只是個果位名稱，在不來弟子心裡不會將不來果位當真。稱為不來的人心裡絕對不會有我是不來的念頭。心裡不掛念自己已不必再來欲界受生才保得住不來果位。」
「須菩提，全然覺悟的聖人能不能這麼想：『我得到阿羅漢果位了』？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為阿羅漢只是個果位名稱。在阿羅漢心裡不會將阿羅漢果位當真。世尊，如果全然覺悟的聖人這麼想：『我是阿羅漢』，他心裡必然還有著有我、有情、命體和個體那些觀念。那麼他就不是阿羅漢了。
世尊，當您說我在求得天人合一完全寂靜上的發憤努力、在幽僻之地隱居、以及在離欲各方面都勝過其他聖人的時候，我並沒有念著我是全然覺悟、離欲的聖人。世尊，假使我心裡有這麼懸念，您就不會說：『須菩提在保持寂靜和退隱於森林裏得到快樂。』就因為我心裡那兒也不執著，我才稱做『快樂的平靜保持者、森林中的隱士』。」
須菩提說明了聲聞四果位的修行者心中絕不會有絲毫自己已經得著某種果位的念頭。因為一有得果位的念頭，就是有妄念未受控制，立即失去該果位的資格。所以須菩提自己已是阿羅漢，卻絕不念著自己已有阿羅漢的成就。那麼菩薩呢？佛呢？
佛聽須菩提說得清楚，就把話題轉到自己身上，說：「須菩提，在遠古的過去，我追隨過然燈佛。在聽了他的開示之後，我由七地菩薩進為八地菩薩。然燈佛還預言在多少年之後我將成佛。那時候我心裡有沒有認為我在佛覺成就上已經進到什麼境界了？」
須菩提對佛的過去有一定的了解：「沒有，世尊。那時候您心裡並沒念著您在佛覺成就上已經達到什麼位階了。甚至好像什麼也沒有。如果您自認為在佛覺成就上已經得到某種境界，那就成不了佛。」
佛將問題轉至菩薩身上：「須菩提，你曾聽過一些菩薩描述他們各自的佛土，就是發表莊嚴的佛土。你認為怎樣，菩薩有要發表莊嚴的佛土嗎？」
「沒有。」
「為什麼？」佛要考驗一下須菩提。
「因為發表莊嚴的佛土只是個名稱。菩薩在陳述發表的時候心裡並沒有故意要表示有自己的佛土以及自己的佛土是多麼莊嚴的意思。如果那麼認為，那就是有自我辨認心。如此則心智不夠清淨，不能稱為菩薩了。」
須菩提回答對了，佛更進一步向他說明：「所以囉，須菩提，所有的菩薩，不論是新發意的小菩薩或是偉大的大菩薩，都應該透過修行去培養出一種清淨、透明、不隨六境的心智，就是一種不落於任何事物上的心智。菩薩應該這樣來建立他們的心智。須菩提，能這樣建立心智的菩薩，他的偉大可以用像須彌山一樣高大的身體來做比喻。你說，那樣的身體和凡夫的身體比起來可以稱做高大嗎？」
須菩提答：「當然高大，因為您說過與須彌山相比沒有哪個凡夫的身體是真正高大的。菩薩的身體若像須彌山一樣高大，當然可以稱做高大。他的偉大也不是我們能比的。」
「須菩提，假設有像恆河沙粒數目一樣多的恆河，你說說看，所有這些恆河中的沙粒是不是很多？」
須菩提說：「當然很多，世尊。光是那些恆河就已經數不盡，何況是其中的沙粒！」總數就是數不盡的數不盡。太多了！
「須菩提，我跟你說明一個真相，注意聽了：假如有一位善男或善女用七種特別珍貴的寶物去填滿三千大千倍這些無盡沙粒數目的世界，又將這些珍寶全部拿去布施。你認為他的福德很大嗎？」
須菩提說：「的確很大，幾乎不可思議。」
佛就說了：「然而，須菩提，真相是：如果有一位善男或善女研究這次談論，雖然到目前為止只能受持幾句而已，但是他能為了別人的好處而去教導解說那幾句。他這樣得到的福德更大。」受持這個談論中幾句的功德大過用填滿無窮個世界的七寶去布施的功德，這真令一般人，甚至大聲聞，覺得真不可思議。
佛繼續說：「還有，須菩提，你應該知道：將來隨便哪個地方，只要這個談論在那裏宣說過，甚至只提到其中幾句，那裏就應當被天、人和阿修羅三道全體當成佛塔一樣來尊敬。更何況是能受、持、讀、誦整個談論的人！須菩提，要知道這人會悟得最高至妙的真相、真理、真性，會成佛。所以無論哪裡，只要有受、持、讀、誦這次神聖談論的人在，你們的舉止應該就像在佛和受人尊重的弟子面前一樣恭敬謹慎。」這顯示這次談論內容的重要性高到了和代表佛教精義的佛塔一般。而能受、持、讀、誦的人應受我們敬重，甚至如同敬佛一般，因為他必將成佛。
那時須菩提聽得佛說整個談論，以為佛要結束講話了，於是趕快向佛請問：「世尊，這次開示應當怎麼稱呼來讓大眾知道？我們應當如何來受持呢？」
佛答：「須菩提，這次談論應當稱做金剛石切刀•超越物質世間智慧圓滿。你們要以這名稱來受持。」佛用能切割鑽石的切刀比喻這次談論，因為這次談論的內容旨義能破除一切堅固如鑽石般的迷惑和障礙。不但破見惑、思惑，還破除塵沙惑。依超越物質世間的智慧來持用，必能使修行達到圓滿。
停了一下，佛又說：「須菩提，你是不是在想這樣命名的理由是什麼？為什麼它可以得到這樣至高的比喻？根據我的教導，你實在不可以在至高上執著，所以我們不用去討論它為什麼是至高。而且超越物質世間智慧的圓滿只是個名稱，其意義並不只限於這名稱表面上所顯示的。這名稱也不能完整代表其真實內容。實際上也可以不用這個名稱。不要把心思綁在名稱上。」
佛要須菩提確定了解真義，就再問一次：「須菩提，你怎麼說？我心裡可有我已是佛、我要開示的念頭嗎？」
這問題的答案，須菩提是很清楚的。答佛道：「世尊，您沒有。」須菩提知道佛心中沒有一點自我觀念，因為自我是不實的。那麼物呢？物是不是真實的？
佛問：「須菩提，你怎麼說？三千大千個世界裏所含有的極微很多嗎？」
須菩提答：「確實很多。」聽起來好像是說極微是真實的。
佛說：「須菩提，我要聲明：所有的極微只是稱做極微，它們並非真實的極微。如果它們屬於真實，就該永遠是極微而不會改變。但若如此，則物質世界就永遠不得改變。這個結論與現實相反。因此，它們必定是不實的、會變的、無常的。同樣，我也說：世界因為會變，所以不是真實的世界，只是稱為世界。」
這麼說明之後，佛再問：「須菩提，我是如來，身上具有三十二種奇特形貌。你怎麼說？能由具有三十二種奇特形貌這個事實來確認我是如來嗎？」
「世尊，不可能靠三十二種身體特徵去確認您是如來。」
「為什麼？」
「因為您解釋過那些形貌只是那麼說說，並非永遠真實的。」
佛覺得須菩提已經大略了解這次談論的意義，希望他能依此修行，就鼓勵他：「須菩提，如果一位善男或善女為了佛法而奉獻了無數次的生命，他得的福德非常大；而另外無論誰，若能受持這談論，甚至只有其中幾句，但能為別人的利益教導解說，他得的福德更大。」對個人來說，生命比七寶重要多了。一個人為了佛法而奉獻了無數次的生命，他得的福德比前面奉獻可填滿無數個世界的七寶要大得多。然而即使是這樣以生命奉獻，他的福德還比不上受持並為人解說這次談論中的幾句話。這次開示真是神聖極了。
聽了這些開示，須菩提對這次談論的意義打心底有了深刻的了解，感動地流下淚來。於是對佛說：「珍貴極了，世尊。您竟然給了我們這樣超級深奧的開示。自從很久以前我能見自性、成為阿羅漢以來，未曾聽過這樣的說教。因此我一直停留在阿羅漢的層次，不知道菩薩要如何才能成佛。現在我知道了。
世尊，如果有人以清淨透明的心智，虔誠地聽了這次開示，並且依教受持，他會因此而孕育出根本真相的觀念 。我們應當知道這樣的人必定能建立起最非凡的功德，那就是：究竟成佛。世尊，所謂的根本真相觀念實際上不是一種獨特的觀念，它只是對真性的認識。所以您說過：根本真相觀念只是個世俗名稱。我不會因名稱上說它真，就起辨認、起牽掛。
世尊，聽了這次開示，我會以信心和了解來受持。這對我並不難。但在久遠的將來，在末法時期一萬年裡的最後五百年，要是有人聽了這次開示也能以信心和了解來受持，我相信他們是有最非凡成就的人。為什麼呢？因為能以信心和了解來受持的人會拋棄有我、有情、命體和個體那些觀念，不再受那些觀念束縛。怎麼說？因為他們知道所謂的我，天天在變化中，根本沒有實在性。用相對的、自私的觀點去辨認、去分離出有我這種作為本身就是誤導的。接受自己有實體性的人永遠無法得到真正解脫。同樣，辨認出有情、命體和個體也是誤導的。接受這些觀念的人也無法得到解脫。必然的結果就是：能拋棄這些觀念才能捨盡所有各種由表象上的辨認；而捨盡了所有表象辨認的人才可以稱為佛。所以我認為能以信心和了解來受持這次開示的人會有最了不起的成就，因為他們必將成佛。」
佛十分讚許，對須菩提說：「說得對！另外，除了能受持的以外，一般人聽到這談論心中必定驚恐畏懼。想到自己過去建立在有辨認心上的修行好像是在泥沼中打轉，盡做虛功，根本出頭無日，怎麼不慌張？想要在修行上有更高的成就，必須放棄過去六識所熟悉的、認為自我實在的一切觀念，怎麼不驚恐？以信心受持這個談論的人能破除所有障礙，終必成佛。他們出三界而自己留下，怎麼不畏懼？所以，如果有人聽到這個談論而心中不起驚慌、沒有恐怖、不生畏懼，應當讓大眾知道這個人已經滅盡了各種人我差異之見、高下辨別之心，在信忍修行上已經有了最高成就——忍辱圓滿。」
佛接著說明：「菩薩必須修習六種圓滿，其中布施圓滿排於第一。須菩提，我稱它為第一圓滿，無量諸佛也都共同這麼說 ，所以它一定是第一圓滿。可是我說它其實也可以不稱為第一圓滿，因為那只是個因排序而得的名稱。菩薩修行布施不在乎名稱，而是要做到完全不自私。就是布施而完全不計較誰在布施什麼東西給誰。如此才得布施圓滿。同樣地，須菩提，要做到完全不自私的信忍，就是信忍而不計較誰在為誰忍什麼，才得忍辱圓滿。因此我說忍辱圓滿其實也只是個名稱，可以不必在乎是否稱為忍辱圓滿。
可以這樣來證明上面的說法，須菩提：歌利王支解我的身體，而我那時已從那四種觀念超脫。怎麼說？因為在我的四肢一段段的被斫去的時候，假如我還囿於剛才說的辨認心，嗔恨的感覺一定會在我內心生起。可是我真的沒生過一點兒嗔恨，就是不計較誰在為誰忍什麼，可以說在忍辱行上修得圓滿。而那時我並沒有在心頭掛念什麼名稱。若有掛念，就不圓滿。
須菩提，不只是在歌利王的時候，我記得在很久以前，在過去五百世裏的某個時候，我還是個修習忍辱的苦行者。就算在那個時候，我都已經幾乎滅盡個人自私的辨認心了。
所以，須菩提，菩薩應該不讓心智依隨於感知界所生起的念頭，即不讓心智依隨由六境所生起的念頭，以離棄一切表象辨認，喚起得成佛覺的心。菩薩的心智應該從心智內所生起的任何念頭上超脫。如果心智依於任何事物，它就沒有穩當的安息所。這樣的菩薩得不到最圓滿，不能成佛。這就是為什麼我說：菩薩布施時的心智不能以事物的表象做為基礎。須菩提，因為菩薩是為一切眾生的利益而布施，他們應該以這種態度去做。正如同我前面聲明的：以超越物質世間的眼光來看，以對色境不做自私辨認的心智來看，各種特徵都不是特徵，因此我也說一切眾生其實都不會永遠是眾生，因為他們都是空假，必定會改變。
須菩提，你要知道：我所說的都是真實的、都是根本的、都是終極的道理。我說的話絕不虛偽欺騙，也不窮凶極惡。你且聽好，須菩提：我成佛時所悟得的真相既不便說它是真實的，也不能說它不是真實的。你別驚訝，這是事實。因為由超越物質世間的觀點來看，真性的內涵是沒有真實與不真實的分別對立的。我若說它是真實的，它必不是真相，而我也還有辨認心，必不是佛，所以我不可說它是真實的。但是我不說它是真實的並不代表它不是真實的。若由世俗的觀點來看，它一定是真實的。若說它是不真實的，那就絕對錯了。
須菩提，若菩薩遵從一些固定的想法而決定如何施行布施，他會被自己蒙蔽，像一個在幽暗中盲目摸索的人，很難找到出路。如果他的心超脫制式概念，他就像在明耀晨光裡張著雙眼的人，一切東西都清楚可見，立即知曉怎麼做才是真正的布施。布施是捨。捨給別人財物只是初步。不但捨給對自己好的人、認識的人，還要給不認識的。甚至給對自己不好的，更甚至給敵對自己的人。布施就是訓練不自私。布施有功德，可是要捨棄獲得功德的念頭。捨棄自私的辨認心方為修行布施之目的。
須菩提，將來如果有善男善女能夠接受、閱讀和背誦這次談論的全部，我用佛智慧會清楚地知道並且認可他們：他們每一位都會使無量無邊的福德結成正果。
須菩提，假如一位善男或善女為了否定自我，在早晨做了善事有如恆河沙數之多。在中午和黃昏又做了那麼多，而且還連續做了無數年。這樣，他的福德是不是大得不得了？可是如果另外有人用信心傾聽這次談論，不起爭辯，這人得到的祝福更多。然而這又怎麼能同一位書寫、受、持、為人解說的人的福德稍做比較？
須菩提，我們總結而言，這次談論的整體價值是不可思議、不能估計、更是無邊的。為了大乘新發意菩薩的利益我曾經講過這個道理。為了最上乘新發意菩薩我也講過。無論誰能受持這個道理，研究它，背誦它，並且四處傳播，我會清楚地知道並且認可他們：他們會成就一個不可測量、無法計算的功德圓滿，就是一種不可思議、無可限量的功德圓滿。而且每一個這樣的人都能為我的佛覺成就做示範、做例證。為什麼？須菩提，因為將心安在含有有我、有情、命體和個體那些觀念的有限教義裡的人沒有能力那樣做，也沒有辦法解脫、成佛。而能受、持、研究、背誦和公開解說這次談論的人一定能開智慧，能走上菩薩道，成佛。成佛，就是為如來的佛覺成就做示範、做例證。
須菩提，凡是有這個談論的地方，天、人和阿修羅三道全體都應該供養那裡。必須知道那裡像佛塔一樣的神聖，全體都應該以禮拜、繞行、獻上花和香來給予適當的恭敬。
還有，須菩提，前面雖然說過那些能受持讀誦這個神聖談論的善男善女有極大的福德，也應該受人尊敬，但是有一些那樣的善男善女卻被人輕賤。你要知道那些人不幸的命運是由他們前世的罪業所帶來的不可避免的報應。可是他們不必難過。經由今世的不幸，前世所累積的惡果將得以解決，在成佛路上再無障礙，他們將處於可以得成佛覺的預備地位。
須菩提，我還記得在然燈佛以前的無限遙遠過去的事。那時有過八百四十萬億佛，我都供養。對，我侍奉全部的佛，而且沒犯一點兒過錯。這樣奉佛的福德能想像嗎？然而即使在末法時期的最後，那時正法幾乎滅盡，如果有人能受、持、研究和背誦這次談論，他會得到那麼大的一個福德讓我的奉佛福德不夠他的百分之一、千分之一，甚至於千萬億分之一。實在說，兩者是不能比較的。因為我奉佛的福德只使我來生有福報，而他所得的福德卻能使他破煩惱、開智慧、成佛！
須菩提，如果我細說那時受、持、研究和背誦這次談論的善男善女所能得到的福德，聽到的人心中一定會充滿疑問：『怎麼會？』甚至還可能變得心神狂亂，不知該怎麼辦。更甚者，根本不信。可是你要知道，須菩提，這次談論的重要性超過世間任何智慧所能想像。受、持、研究和背誦這次談論的果報同樣超過一切想像。」
這時，須菩提心中又起疑問：這次談論的重要性和果報這麼不可思議，前面怎麼沒見佛說了什麼菩薩成佛的具體方法和規則？是不是還有一些是佛還沒提及的？想請佛再說清楚一點，於是又向佛請問：「世尊，善男善女如果想要成佛，他們應該恪遵怎樣的準則？又該如何控制他們的妄念？」
佛回答須菩提：「想要成佛的大菩薩必須先有這麼一種堅決的心態：『我必須解脫所有的眾生；可是在都已經解脫完了的時候，我心裡卻真的不覺得有哪個眾生是被我解脫了的。』為什麼菩薩不能把解脫眾生的事放在心上呢？因為如果心裡有事放不下，就是懷有那四種觀念，那就不是菩薩了，也別想成佛了，須菩提。
關於菩薩成佛問題，我的回答只是這樣。這是因為實際上在真性裡沒有任何可導至成佛的既定法則。」
佛看須菩提尚有疑惑，說：「須菩提，你說說看，和然燈佛在一起的時候我心裡可曾念著得成佛覺的修行定則？」
「世尊，以我所了解的，那時候您雖已是八地菩薩，但心裡並沒有念著任何能讓您得成佛覺的固定方法和規則。」
佛加以認可，說：「對，須菩提！那時我確實沒有念著任何成佛的定則。須菩提，假如我心裡有一點點掛念，我必然成不了佛。然燈佛根本不會預言：『汝於來世當得做佛，號釋迦牟尼。』因為心裡真的沒有牽掛任何成佛定則，沒有念著我已是八地菩薩，然燈佛才會對我做了那樣的預言。
為什麼不念著任何既定法則？或者說為什麼修行不能有掛念？這背後的原因可以從如來名稱的本義來理解。如來的本義是：『一個人，他所說的修行之道他都走過7。』而修行方法那麼多，每個都得修。只看因緣來決定修行次序，卻不必大家都一樣。每個人的經歷不同，條件不同，出發點不同，成佛路徑必然不同。只要修到清淨，住於真性，自然成就佛覺，又何必掛念哪條路是我必須的路？真性就是如來性。如來性也就是真實、真如、無生法性、永斷道路、畢竟不生。真實無生是它最高的含意 。修行所追求的是無生，又怎能生出掛念？
假如有人說：『如來認為他自己已得佛覺成就。』我實心告訴你，那些話不真實，都是因為他們要毀謗我而起的。須菩提，我心裡並沒有任何成佛定則。須菩提，我成佛的基礎定則是完全超越物質世間所能認知的，既不便說是真實的，也不能說是不真實的。現前的所證法、所說法和所思法都屬定則領域，都是不真、不妄的。成佛定則領域裡的一切定則都空假，故不真；一切定則是正法，故不妄。所以我說定則領域不是真的那樣真實或虛妄。因為不真實，所以可以給它一個名稱：定則領域。域中的定則我說都是成佛之法。然而一切成佛定則不真實，所以我說它們不可以稱為成佛定則。我們不必執著有什麼固定的成佛定則，只為了方便而稱它們做成佛定則。
須菩提，這可以和那巨大身體的例子做個比較。」
須菩提說：「正似世尊剛說明的『定則領域不是真的那樣真實或虛妄』，常人所謂的巨大身體也非真的巨大或不大。巨大的身體只是個不真、不妄的說法。」
「須菩提，菩薩也一樣不能在心裡牽掛任何定則。如果菩薩認為解脫一切眾生是成佛定則，於是聲明：『我要解脫一切眾生』；這樣，稱他為菩薩就不適當。為什麼？菩薩不都這樣聲明？這是因為如果他這麼做的背後是因為心裡有牽絆，實質上就失去了菩薩果位的境界。為什麼說失去？因為在我的教導裡一切事物都是沒有自私、有情、命體和個體性質的。」如果一位菩薩認為自己是菩薩，能解脫一切眾生，他心裡必然認為有菩薩果位可得，有眾生不如他，也就是還有有情觀念未褪盡，還有自我的辨認心。若更加上牽掛成佛與否，那必定不是菩薩了。所以說稱他為菩薩就不適當。
佛又說：「不但如此，須菩提，如果菩薩聲明：『我要發表莊嚴的佛土』，大家就不要稱他為菩薩。因為我說過：發表莊嚴的佛土只是受邀而說，並非主動要宣揚自己的修行，也不應牽掛什麼是自己的佛土，更不應認為自己的佛土有多麼莊嚴。莊嚴佛土的發表只是個名稱。菩薩不會將心念掛念在我要發表、或是我的佛土、或是莊嚴上。菩薩陳述佛土的目的是完全為了別人的利益而不是為自己爭名好勝。須菩提，完全沒有任何個人自私心念的菩薩才能如實地稱為菩薩！」
講到了心念，佛要強調心念的空假：「須菩提，你怎麼說？我有肉眼嗎？」
「世尊，您有。」
「好，你認為我有天眼嗎？」
「有的。」
「我有慧眼嗎？」
「有的。」
「我有法眼嗎？」
「有的。」
「我有佛眼嗎？」
「有的。」
「須菩提，你說，關於恆河沙，我教過你們沒有？」
「您教過。恆河沙數就是數不盡的意思。」
「好，須菩提，假設有恆河沙數條恆河，而且我們說其中有多少粒沙就有多少個佛土；這樣，佛土多不多？」
「很多，數不盡，世尊。」
佛說：「須菩提，不論在這些數不盡的佛土中有多少眾生，雖然他們的心五花八門，可是我用知悉三世的佛眼去觀察，我能瞭解它們全部。而我說他們那些依隨於六境的心全都不是心智，只不過稱為心智。真正的心智應該是清淨、無為、恆久、無私的。他們所謂的心智正確點說只是時時刻刻變化中的自私心念。須菩提，就眾生的心念而言，留住過去的心念是不可能的，保住現在的也是不可能的，想抓住未來的更是不可能的。」眾生的心念的確是不可靠、會變，是空假的。所以眾生想要成佛，必須離棄這些自私的心念。
說明了不能依靠自私的心念，佛又說明不能依靠福德：「好，須菩提，你怎麼說，如果有人用七寶填滿了三千大千個世界，又全部拿去布施，他會得到了不起的福德嗎？」
「世尊，他的確會得很大的福德。」好像在說福德是真實的。
「須菩提，假如這種福德是真實的，那就應該無可形容，我也就不會說它是了不起的。然而它的基礎絕對沒有一點兒是真實的。它是相對的、空假的、變化不實的，我才用了不起形容它。」福德空假，不能依賴福德而成佛。
指出對福德應有的態度之後，佛再回頭考驗須菩提是否還對表相執著：「須菩提，你怎麼說？可以由我的形態完美的身體來覺知我是佛嗎？」
「世尊，不能從您形態完美的身體去覺知您是如來，因為您教過我們：完美的身體只是稱為完美的身體，並非真有所謂的完美。完美是相對的、迷惑的，又怎能從它去覺知一個人是如來？更不能覺知如來性。」
須菩提答得正確，佛就再問：「須菩提，你怎麼說？可以由一些表象特徵去覺知佛嗎？」
「世尊，也不能從任何表象特徵去覺知一個人是不是如來，因為您教過我們：表象特徵空假，只是稱為表象特徵，並非真的那樣永遠是特徵。既然表象特徵並不真實，就不能用它們去覺知誰是如來或真實的如來性。」
具相的事情須菩提都答對了。佛就從不具相的事情上說明：「須菩提，不得說我有這樣的念頭：『我一定要發表教導』。因為如果有人說我要發表教導，他真是誹謗我，而且不能瞭解我所說的。如果我有那些念頭，就是尚未滅盡那四種觀念，不是佛了。
過去我曾講過一些方法用以闡明真性。現在你要知道：所有那些方法都是入世隨緣的。基本上超越物質世間的真性是不可能用世間方法聲明清楚的，所以所謂真性的闡明只是個世俗的名詞，並非真的能完整說明真性。」
須菩提聽佛說過去講的闡明真性的方法並不能完全說明真性，既然不能，那麼將如何啟發大眾追求成佛的心？靠他們自己的信心嗎？於是對佛說：「世尊，在長遠的未來裏會有聽了這個教導開示的人憑著信心就被啟發？」
佛回答：「須菩提，你說的那些人，他們現在固然現眾生相，可是在我看起來他們都有佛性，不會永遠是眾生，當然會有人聽了這個道理憑著信心就獲得啟發。雖然我看他們不是眾生，現下可還具眾生相，稱他們為眾生亦無不可。你也應該這樣看。為什麼？須菩提，因為眾生只是暫時這麼用來稱呼他們的名稱，並非說他們永遠是眾生。」誰若把眾生看成不如自己，是在表象上起分別，必不能認識佛性。
這時，須菩提問佛道：「世尊，在得到佛覺成就的過程裏您真的沒有『要獲得什麼』的念頭嗎？」
佛回答：「正是，須菩提，我在成就佛覺的過程裏沒有一點點『要獲得什麼』的念頭。旁人看起來好像我很有成就，可是在那過程裡我只是從心上去掉什麼，而沒有要獲得什麼。以這種無所得的心，我才成了佛。雖然我是佛，但是心裡一無掛礙，毫不覺得眾生與我有何不同。這種成就才稱做佛覺成就。我若在過程中要有所得，並且覺得當時已有所得，並與眾生不同，我所成就的必然不是佛覺了。
還有，須菩提，其他的成就，如羅漢、菩薩，可能是局部的、分層次的。而這個成就在任何方面說都是完全的，沒有分別、沒有層次的，因此它稱做佛覺成就。它可以由除去個人自私以及培養一切善良而直接得成。」是的，一切成佛原則不就可歸納成這兩個簡明直接的方向？
佛擔心須菩提聽了這麼說就以為菩薩都盡力於培養善良，執著在這上面，說：「須菩提，雖然這裡我們說善良，我聲明那只是個世俗名稱。不要從名稱起分別。一分別就落於執著，不得解脫。而且若由超越物質世間的、不相對的觀點來看，並沒有什麼可稱做永遠真實的善良；這不是說不行善良，而是不用計較。大家應將培養善良或功德看做本分的事，如此而已。」
什麼是不自私的善良？布施就是。其中又以法施更為重要。佛說：「須菩提，假設有人拿出相當於三千大千個世界中全部須彌山那麼大量的七寶去布施，其福德固然大；而若另外有人由這次談論中針對超越物質世間智慧的圓滿選出甚至僅僅幾句來受、持、為別人清楚地詳細解說；這人的福德會遠遠大過前面的，兩者根本不能比。」前面佛已說過福德不真實，這裡還用福德做比較，暗示了福德的不虛妄。
此時須菩提產生一個疑惑，佛說菩薩不可有「我在解脫眾生」的念頭，那麼佛呢？佛不也是一直在度眾生嗎？佛知道須菩提有這種疑惑，說：「須菩提，不可讓人說我有『我必須解脫一切眾生』的想法。你們不可以這樣認為，須菩提。為什麼？因為實際上我心裡不會覺得有哪一個眾生是由我解脫的，也不念著我必須去解脫一切眾生，甚至我不認為有哪位眾生與我不同。假如我覺得有哪個眾生是被我解脫的，或者我必須去解脫眾生，那麼我就仍然覺得我與眾生不同，仍然還有有我、有情、命體和個體那些觀念，我就不是佛了。」
前面又說要成就解脫的重點在於去除有我觀念，但凡夫都以為自己的肉身是真實的。佛特別說明：「須菩提，雖然大部分凡夫目前將自我當做真實的來接受，但肉身的我並無自性，是會變的、不真實的、空假的。偏誤的有我觀念他們將來一定會看透並捨棄。他們將會接受無我、體驗無我。然而，不論現在還是未來，知道無我的人若執著於無我，那與執著於有我的人一樣；都是執著，不得解脫。所以我說執著有我與執著無我沒有不同。唯有兩邊都不執著才是正道。」
佛還擔心須菩提將凡夫看成永遠是凡夫，特別跟上一句：「須菩提，這裡我說的凡夫，只是個名稱，並非說他們真的永遠是凡夫。」希望須菩提不要在短暫的『凡夫相』上執著。
然後佛又再次考驗須菩提，冷不防地問個老問題：「須菩提，你怎麼說？可以從三十二個特點去覺知誰是如來嗎？」
須菩提答：「對，當然可以那樣去覺知誰是如來。」回答得太快了。
這下佛就說了：「須菩提，轉輪聖王同樣也具有三十二個特點。如果從這些特點就可以覺知誰是如來，那麼任何一位轉輪聖王都和如來一樣了。」
須菩提知道自己答錯了，趕快對佛說：「世尊，我了解您的意思，不應該也不可能從三十二個特點去覺知一位如來的。」
於是佛說了這首偈言：
「誰依形色來認我，誰在聲中尋覓我，
步履歪斜道途中，因他無能見如來。」
要覺知如來為的是想以他為模範來開發自己的如來性，這是正確的作為。但若認為可從六境表象去確認誰是如來，去發露自己的如來性，那就偏離了正道，將無能力見著真正的如來，也見不著自己的如來性。當然，也成不了佛。
佛又說：「須菩提，你們不一定有這種想法，但是萬一你們這樣想：『如來是因為他的形貌完美才得以成佛』，就不得再容許這種想法，因為我得成佛覺並非由於我有完美的形貌。你們必須記住不要在表相上追求。
須菩提，萬一你們另外又想：無論是誰，一旦佛覺成就在他心裡剛露曙光，就會宣稱：『所有各類的標準和定則在我心裡全都沒了、消滅了。』須菩提，你們不得容許這種想法。為什麼？不是說在佛覺成就裡一切平等嗎？不是不要辨認心嗎？那不就是一切標準都沒了嗎？不是，因為在哪個境界就得遵守那個境界的戒律，所以要成佛的菩薩依然有一定的守則：不自私，心裡不掛念自己有所得，亦不掛念有所失。在佛覺修行上進入醒悟階段的人不會對任何定則做出那樣的斷言。如果有所斷言，雖然那些斷言是宣稱他捨棄了導引他成佛的定則，似乎是捨棄了渡筏，但他必然是心有掛礙。過了河，放下渡筏，卻還念著『我放下渡筏囉』。這樣如何是佛？
須菩提，如果有一位菩薩布施了足以填滿無數個世界的七寶，你一定說他的福德大極了；然而另一位，認識一切事物並無自我實在性，以堅忍自制的態度接受，並在忍辱行上達到了圓滿，這位菩薩的福德遠遠超過前面那位的。為什麼，須菩提？因為由布施所得的福德終究是無自性的、不真實的。要得到真正圓滿必須信忍修行才是，不需掛念福報。再說，所有的菩薩都不會特意理會福報的。」
此時須菩提覺得奇怪，我們小乘修行，處處講究的就是功德；有功德才能消災抵業，才能得福報，才能順利修行。菩薩修行怎麼不需計算累積多少功德？剛剛佛已經說了：一切事物無我，福報當然也是無我。既是無我，就是空假，就是不值得注意。但是他沒有立即體悟，問佛道：「為什麼這樣說，世尊，說菩薩不理會福報？」
佛只好從慾望方面來回答：「須菩提，要成就功德的菩薩不該被渴望回報的念頭所困。若有所念，心就不清淨。所以說菩薩都不理會福報，也不領受福報。」
佛知道須菩提還有一點兒著相，就說了一個著相修行無效的例子：「須菩提，假使有人只說我來了、去了、坐著或是躺著，那個人絕對無法明白我的教義。為什麼？因為他只見到我肉身的來、去、坐、臥之表象，只注意這些動作而不知應增長智慧以體悟佛性。這樣不會成佛。我們見佛，應該由他的言行去體悟自己內在的真性。肉身動作有什麼重要？重要的是發顯自己的如來性、真性。如來性不因故意而永遠存在，因而它不是從哪裡來，所以也不會到哪裡去。我完全住於這樣真性，所以稱為如來。只學習我來、去、坐、臥的人，還只在表象上打轉，必然仍未明白我的教義。」
佛再問個問題：「須菩提，如果有一位善男或善女將無數個大千世界磨成灰塵，這樣，微粒會很多嗎？」要看看須菩提是從相上回答，還是從既有又無的空假性質上回答。
須菩提還是從相上回答：「當然很多，世尊。」
「為什麼？」
被佛這麼一問，須菩提知道佛的意思不只在表相，也在性質。所以回答：「因為您曾經說過微粒只是個名稱，事實上它們並不會真的永遠保持那樣不變。叫它們做微粒，就是非常小，那是對它們的形容。能形容，就表示它們不實有。也因此我們還可形容它們多。可是小和多的這些特性都是經由比較來的，微粒也會隨因緣而消失的。假若那些微粒是真正實有的，它們就該是自行存在、永不改變的。若如此，就沒有這世界了。」
須菩提順便加以發揮：「另外，世尊，當您說及大千世界，那些也不會永遠是世界。因為如果世界的確是真實的，它就該是個自行存在、井然有序、永不毀滅的宇宙。而您說過實在沒有這種永不改變的東西。宇宙只是一個世間用的名稱，一個比喻之辭。」
佛對這個回答認可：「對，須菩提，宇宙絕不真實，它千變萬化，用盡世間言辭也不可能說明它的真正性質。只有被慾望困住的凡夫才會用那些自以為是的方法天天去解釋。」
好了，這是對物的空假性的問答。佛再問他關於自我的空假性：「須菩提，如果有人說我贊成或說過一小點自我觀念，你認為他能正確了解我的教導嗎？」
「世尊，那種人對您的教導不會有一點兒正確踏實的了解。因為您聲明過：那四個觀念雖然真的存在著，卻是偏誤的。如果不能完全棄絕那些觀念，就永遠都不得解脫。而那些名詞只不過是世間的比喻、相對之辭。」
佛認可這個答案，更進一步強調：「須菩提，渴願成佛的菩薩應該用同樣的態度去認識、去了解所有各種事物。並且，如果在過程中生起某些觀點，應該將它們斷除，因為在真相裡沒有觀點。那些生起的觀點事實上都是以自我為基準發展出來的偏見。須菩提，我聲明：那些觀點，在真相裡是沒有的。只是稱做觀點。」
那些觀點和偏見是一體的，是因自私的辨認心而有的。自私辨認心是妄心。由妄心而來的偏見能令人解脫嗎？能稱做真實觀點嗎？不能。既然答案是否定的，就該斷除。那麼真實的觀點是否可由真性而有？也不。因為真性裡是一切平等，無所不覺，根本不會有片面的觀點，因此不會有所謂真實的觀點。
佛非常愛惜須菩提這位大聲聞弟子，再次告誡他無論福德怎麼大，若不知真正解脫之道，不知無相修行，終不究竟。於是說：「須菩提，假設有人能用七寶填滿無數個世界並且拿去布施，他的福德大得不得了；而若另外任何善男或善女，他覺悟的念頭醒來了，並且由這次談論裏取出甚至只有幾句來誦、用、受、持、四處傳播，又為別人的利益去解說，這樣將更有福德。」福德空假，菩薩不念福德，但是佛知道對聲聞說教必須將福德把在前邊，所以這裡還是提出如何才更有福德。
須菩提領悟了想成佛的菩薩該怎麼做。但是他只是羅漢，不是菩薩，將來應如何向人解釋菩薩修行的道理？佛予以指點：「為別人解說的人，重要的在態度而不在位階。怎樣的態度他才能解說呢？得從各種表象超脫，就是要常住於究竟真性。」住於真性方能為人透徹解說。這也是為何在許多場所菩薩要先入定然後才說教。
這時，要結束開示了，佛說：「好，我跟你們說：
對這飛逝世界中的一切，你們應該這麼觀想：
晨星、溪澗水泡、夏日雲裡的電光、閃滅的燈、幻、夢一樣。」
須菩提開問的兩個問題，恪遵哪些準則和如何控制妄念，屬於有為法。而一切有為法都短暫、虛假、不實、無自性。菩薩明白這個道理，故不受六境牽絆，不被名稱、境界所惑，不為福德所迷，不特別尋求什麼修行定則讓自己早日成佛，也絕不擔心自己成不了佛。就是說菩薩是依不二法在修行，而須菩提卻循相對性的思考問問題。佛在結束開示時特別說了這一首偈，點醒我們應該注意怎麼觀想我們以為是永久的世界，明白過去在思想上的錯誤，從而開始踏上正確修行之路。
佛開示完畢。長老須菩提、比丘、比丘尼、俗家師兄、師弟、師姊、師妹以及天、人和阿修羅三道全體，都因為他的教誨而充滿歡喜。他們誠摯地將開示記在心裡，然後各自散去。
金剛經故事篇到此結束。希望經由一些添加的材料能使初學者容易了解、增加體會。那些添加的材料都是筆者的觀點。筆者是凡夫。經裡說了：凡夫的觀點都是相對的、主觀的、會變的，應該斷除。所以讀者您不論喜歡或不喜歡這些觀點，都請捨棄。筆者由衷希望您不要被這些觀點限制、誤導。
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2010-04-20修正
古文的金剛經言簡意賅。雖然本書第三篇的金剛經是白話的，但經裡某些地方還是要加以補充才方便了解。本篇就是為了這目的而出現的。補充之後的東西，對已經深入了解經意的人來說，是沒有意義的；它不會幫助他們了解更多，反而還可能會使他們產生不必要的煩惱。筆者也不建議這樣的人來讀這一篇。然而，對初學的人來說，筆者希望補充之後的東西能在協助理解金剛經上有所助益。本篇摻合了太多筆者的主觀，無以名之，就把它稱做金剛經故事吧。希望大家放輕鬆，以讀故事的心情來了解。但不要用慣常的、世俗的邏輯來理解它，要用超越物質世間的不二觀點。這一點非常重要。故事這就開始：
有一段時日佛和一千二百五十位大比丘暫時居住於舍衛城邊上的祇樹給孤獨園精舍。有一天，到了吃飯時間，世尊穿好袈裟進入舍衛城，按規矩沿門托鉢乞食。托鉢完畢，回到精舍用餐。用完，收好袈裟和鉢。洗了腳，鋪好坐墊，坐了下來。
那時候長老須菩提也在大眾裏。他是佛的十大弟子之一，已經修行到大阿羅漢層次。雖然還不是菩薩，卻很想知道立志成佛的菩薩該怎麼做才能成功。自己是遵循一些規矩、控制了一些妄念才達到羅漢境界。菩薩是否也有定則要顧慮、要遵循？又有什麼特殊方法將更細微的妄念控制？於是就站了起來，偏袒出右肩，以右膝著地，恭敬地合掌，向佛請道：「世尊，如來，佛，您非常關懷所有的菩薩，也將他們照顧、教導得非常好。真是珍貴極了。世尊，菩薩如果想要成佛，他們應該遵循哪些準則？又要怎麼去控制他們的妄念？」
佛說：「很好，須菩提。就像你說的，我一直關心所有的菩薩，也盡力保護、指導他們。現在注意聽，記住我的話。我來說明想要成佛的菩薩應該遵循哪些準則，又該如何控制他們的妄念。」
須菩提說：「太好了，我們想聽很久了。」
佛說：「須菩提，先不說有哪些準則，我們來談妄念。因為如果有一絲妄念不受控制，不管你遵守了哪些準則，都成不了佛。
菩薩的貪、嗔、癡、慢、疑都很清淨了，還有什麼妄念不受控制？
想要成佛的菩薩一定都發過願：『我要度盡一切眾生。不論是卵生的、胎生的、濕生的或是化生的，不論是有形的或是無形的，不論是有想的、無想的或是非有想非無想的，要把他們都度到無餘涅槃的境界，然後我才成佛。』
能確實這樣做到的也只有大菩薩了。可是大菩薩在所有的眾生都這樣解脫了之後，他就成佛嗎？那倒不一定。譬如說，如果覺得眾生是因他而成功解脫的，那他心裡就還有妄念不受控制，成不了佛。為什麼？須菩提，如果他心裡是這麼想的，他就有『眾生與我是不同的有情、不同的個體』那些觀念，對於污濁惡世和清淨涅槃還有區別心。可以說他還懷有，甚至珍惜，那些由表象辨認而來的有我、有情、命體和個體等自我觀念，對事物、知識和現象的真相認識不透徹，還有一點兒私心。有那些觀念的菩薩根本不是大菩薩，別說成佛了。真正的大菩薩不會懷有那些自私的觀念，所以要成佛的菩薩絕對不能懷有任何眾生是因他而解脫的念頭。如果出現這樣的妄念，要立即剷除。
菩薩明白這個道理就不會在意誰在度眾生。若不明白，就還不能做菩薩。所以想要成佛的菩薩應該這樣來控制自己的妄念：『在無量無數的眾生都被我解脫了之後，卻實在不能覺得有哪一個眾生是因我而解脫去的。』就是心裡應既不想著自己、不辨認那些已被度的眾生也不算計度他的功德；就是應既不念著自己能度，不念著有人被度，甚至不知什麼是解脫。
而且，須菩提，菩薩修行要做到六種圓滿，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和超越物質世間的智慧六種。我們舉其中第一種來說。菩薩在修布施圓滿的時候，心中應該不顧慮自己的喜好，而應只為別人的利益著想。就是說在修布施行的時候應該不顧慮自己從與色、聲、香、味、觸和質這六種外境的相應上有無獲得利益，也不顧慮對方在六境上有無差別，應該一視同仁。正如同維摩詰看城裡最窮困的乞丐與佛平等，對他們做相同的布施 。須菩提，菩薩應該這樣毫無罣礙地布施。」
須菩提是聲聞弟子，過去所接受的觀念是：布施的對象不同，自己獲得的功德福報會不同。布施前多半會考慮到這一點，以便取得最大的福德，進而幫助自己解脫。今天佛居然說布施不考慮對象、不考慮自己獲得什麼福德，真是不解。佛知道須菩提的疑惑，說：「為什麼呢？因為菩薩若對自己的利益毫不考慮，那個福德才無量哪。
須菩提，你能量出東方天空的大小嗎？」
「不能。」
「那麼，你能量出南方、西方、北方、還是上面、下面任何一個方向天空的大小嗎？」
「都不能。」
「好，須菩提，菩薩在修布施行的時候，如果心中對於色境毫不掛念，對於其餘五境也毫不掛念，心量無限，他的福德就大到同天空一樣量不出來。」佛的這個回答說明了：如果心中還有自私的辨認的念頭，就有掛念，那麼福德就有限。計較布施的對象和功德，在菩薩來說，就是妄念。菩薩的修行要點在明白一切事物平等，（因為都不實在）。由平等觀出發可以去掉自私的辨認心。不依隨自私的心去實踐六種圓滿才是成佛的基礎。成佛才是最大的福德。
接下來，佛回答須菩提的第一個問題：「你還問了要遵守哪些準則。如果一定要有準則的話，毫無罣礙地布施眾生可說是一個。須菩提，菩薩對於這個教導應該一心堅持。」這個準則與去掉自私的辨認心是完全相當的。可以說兩個問題的答案是全然一致的。布施只是一例。其餘忍辱、持戒、禪定、精進、超越物質世間智慧等五種也一樣。佛在這裡只提布施，因為布施是對自私最簡單的檢驗。
這時佛要強調菩薩對色境不能有罣礙，不能由表象 去瞭解事物，就是不能由辨認心、識心而非由真心去瞭解，說：「須菩提，我們可以由一些身體物質上的特徵去確認一位如來嗎？」
「世尊，不能從任何物質特徵去確認一位如來。」
「為什麼？」
「因為您教我們：所謂的物質特徵事實上都不是物質特徵，因為特徵都是由自己的辨認心所生的，是偏誤的、是寄託於物質的、是假性的。而物質本體也是空假的、暫時的。我們又怎麼能由空假的物質特徵去確認一位如來和覺知真實的如來性？」須菩提畢竟是解空第一的弟子，這問題一時難不倒他。
佛認可他，說：「對，須菩提。世間認為物質有特徵、有差別、有優劣。但在成佛的路上來說，在超越物質世間的觀點來說，物質或肉身的性質是空假的，不值得加以留意、辨認或評論。物質特徵與如來性是無關的。成佛與否不在色相如何，而在心識是否清淨。心識清淨的菩薩知一切空假，對色境沒有自己的好惡。如果哪位菩薩覺得哪兒有物質特徵，那麼他心裡仍有區別、有偏好，也就是還有迷惑幻想，成不了佛。」這是就色境來說的，其餘五境也是一樣。比方說如果哪位菩薩覺得誰的聲音比較好聽誰就是佛或者比較容易成佛，他心裡就有迷惑幻想。如果覺得誰的身體香誰就是佛或者比較容易成佛，那也是迷惑幻想。
佛又說：「總而言之，一個人要先能體悟一切特徵追根究底都不是特徵，才有可能覺知誰是真正的如來和明白如來性。」
須菩提還有些分辨心，說：「世尊，要大家立即明白一切特徵全都不是特徵，並且放棄對特徵的辨認與執著，這是非常難的。我現在聽了會了解。但是將來會有人聽了這個開示就打心底相信嗎？」
佛答道：「須菩提，別這麼說！我曾說過在我這肉身滅後的一千五百年之後，佛法在傳播上進入了末法時期。那時的佛法變得散亂、微末。有教而無行，幾乎沒有可證得果位的人了。雖然我曾經這麼說過，可是現在我告訴你，即使在末法時期裡過了一萬年，也會有持過戒、種過福的人一聽到今天的談論立刻就因信心而獲得啟發。你該明白這些人過去不只在一、兩位佛的面前，而是在無數位佛的面前深深種過福德；那些福德還是涵蓋一切的。他們聽了這個談論一念之間就生出純淨的信心。須菩提，我會清楚地知道這些心地清淨的人以及他們高遠傑出的德行。」他們不但能證得果位，還會成佛。
須菩提有點不明白，說：「怎麼說？」
「因為他們以往也許有過那四種自我觀念，但在將來一聽到這個談論立刻就會生起清淨的信心，再也不會退回去持著那些觀念。離開了那些觀念，沒了自我的辨認心，他們就不會再有事物有天生自性 、有特徵那樣的想法。當然，也不會有事物沒有天生自性、沒有特徵的想法。為什麼？這麼說，一個人如果讓心顧念著任何事，便有個自我放不下，就是懷有那四種觀念。因此他們如果放不下事物有天生自性的觀念，就是有執著，會陷於那四種觀念的泥沼，終不得解脫。如果放不下事物沒有天生自性的觀念，那同樣是執著，也不得解脫。所以你們不要掛念有或者沒有天生自性，因為兩者皆同樣使你不得解脫。」
有和沒有的觀念是相依相生的，是由互相比較來的。如果把有天生自性的想法徹底消滅，從根本上就沒有什麼是有，那麼沒有天生自性的想法能從哪裡來？所以說沒有的人其實心裡還是懷著與有的對比。執有、執無都是一種自我辨認心在作祟，也就是心地不夠清淨，當然還不能成佛。因此菩薩不但要徹底消除對有天生自性的執著，同時也要消除對沒有天生自性的執著。
佛接著說：「為那些懷著有的人，我教他們有的過錯，要想想無的道理。這麼做好像是要他們懷著無，但我不是真的要他們反過來一直懷著無不放。當確實覺悟的時候，他們連無的觀念也絕不可掛懷，必須放棄對無的執著。因為執著有或執著無都是不對的。事實上，比較好的說法是：不有、不無。就是知道有也知道無，但不執著於有也不執著於無。
當一位菩薩還是小菩薩的時候，我告訴他若想成佛必須要有大功德，藉以令他布施、精進。當他成為大菩薩的時候，我就說不要老想著功德，功德是空假的、不實的；藉以盡快制住大功德的妄念。當一位凡夫還不能下定決心修行的時候，我可以告訴他佛的身體有三十二個奇貌特徵 ，令他艷羨而發心學佛。當他稍有成就的時候，我就說特徵根本不該是特徵。追尋特徵，就是追尋迷惑幻想。千萬不可以去追尋特徵！這就是我一直說的：『我在善法上的教導好像渡筏一樣，過了河就該放下。』連我的教導都該廢除，更何況那四種錯誤的自私觀念的教導呢？」
這時，佛要須菩提說出他對佛的清淨心了解的程度。佛說：「你說說看，我在意我已經成佛了嗎？我有特別要說教的念頭嗎？」
菩提答道：「以我所了解的，沒有一種對真性的陳述稱做佛覺成就。在凡夫時我們的心隨著分別意識多是落在真性外，所以需要努力去掉自私的辨認心以便發露真性。於真性完全發露時就是成佛之時。那時在真性裡一片平等，沒有已成佛與否的概念。若佛認為成佛是有了特殊的成就，那就是不清淨、不是佛了。您是佛，所以根本不會掛念您有什麼特別的成就。當然，您也不會起心動念一定要向人宣告什麼固定的成佛方法。」
「怎麼說？請說清楚一點。」
「成佛就是完全發露真性。但您曾說過：真正的真性是光明清淨、是無可包容、無可稱呼、無可表達的。而且真性這個名詞所代表的那個，您知道稱它為真性並不適當。因為若稱真，就暗示有假，也就是還有分別心未除盡，那麼您得到的就絕不是終極真性。可是依世俗看法，它又不是不是真性。現在這裡我們既然在世間，只好暫且還稱它為真性，將真性看成是代名詞。任誰想要以有為的方式，就是由既有法則的方式，去說明真性，其結果絕對不可能是完全正確的。
得了佛覺成就等於是進入真性。既然真性無法用定則表達，那麼佛覺成就也無法用定則的方式去表達。佛覺成就無可表達，那還說什麼得成佛覺的定則？故成佛一事應該是沒有定則可說的。每位佛有每位佛自己的成就方式。您也說過為什麼阿羅漢各自不同，就是因為沒有任何一個既定的修行法則是唯一成就之途。那無定則原則才是聖人各有不同修行方法的基本原因。阿羅漢如此，菩薩如此，佛也如此。所以您成佛前心裡對成佛定則根本不會掛念，現在也不會有要發表成佛定則的念頭。」的確，如果有，那就違反了真性的清淨性質。若心不夠清淨，佛就不是佛了。
佛見須菩提說得還可以，為了要他更徹底明白，就問：「須菩提，你怎麼說，假如有人用七種珍寶填滿了三千大千個世界，並且把這些珍寶全部布施出去，這人會得大福德嗎？」
須菩提說：「那還用說，他一定會得大福德的。」他這是用聲聞的觀點來看事情。
「怎麼說呢？你說福德大？」佛特別提醒他。
「是。如果一個東西是真實的，我們就無法用世間語言文字來形容它。我知道福德的性質是空假的，它一定會消失的。因為福德的基礎不是真實的，所以我們可以說它大。而且您也曾用大來形容過它的特質。」
就聲聞來說，這是不錯的答案。但是佛要教他菩薩的做法，說：「好，然而他的福德並非最大。如果有人能接受、遵守、應用、體悟這次談論中的幾句，還能為別人教導、解說，他的福德更大。」
「為什麼？」須菩提有些不理解。
「須菩提，沒有一位佛可懷有辨認心的。沒有一位佛可自外於這個談論的。這個談論能培養出所有的佛以及他們各自的如何成佛的教導。如果有人能接受、持用、教導、解說這次談論中的幾句，他是在幫助自己同時也在幫助別人成佛，福德是不是應該更大？
須菩提，每位佛都有他的修行理念及方法。要知道佛教給你們的修行理念及方法實際上在佛心裡都不執著認定那是成佛的唯一理念及方法。如果佛認為必須用他的修行理念及方法，那就是有辨認心。如果你們遵守著而且一絲不變，要成佛是很難的，因為那是心有掛礙。要知道佛給的理念及方法其實是看因緣的。因緣完備時，那教導為真。因緣變化時，教導也要變化，因為教導也是空假的。
好，須菩提，你是過來人，你說說看，一位入流弟子能不能這麼想：『我得到入流果位了，我稱做入流了』？」
須菩提說：「不能，世尊。」
「為什麼？」
「因為入流只是個果位名稱。在入流弟子的心裡並沒有將入流果位當成真實的境界。稱為入流的人絕對不會有我是入流的念頭，因為內心不隨六境的弟子才可以稱為入流。心裡一有牽掛，就夠不上入流的資格，得從入流果位上退下去了。」
「須菩提，一位稱為一往來的精進弟子能不能這麼想：『我得到一往來果位了』？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為一往來只是個果位名稱。在一往來弟子心裡不會將一往來果位當真。稱為一往來的，他心裡絕對不會有我是一往來的念頭。不掛念自己只需再來欲界受生一次，才可以稱為一往來。若心裡有牽掛，就夠不上資格了。」
「須菩提，你怎麼說？一位受人尊重的、被稱為不來的弟子能不能這麼想：『我得到不來果位了』？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為不來只是個果位名稱，在不來弟子心裡不會將不來果位當真。稱為不來的人心裡絕對不會有我是不來的念頭。心裡不掛念自己已不必再來欲界受生才保得住不來果位。」
「須菩提，全然覺悟的聖人能不能這麼想：『我得到阿羅漢果位了』？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為阿羅漢只是個果位名稱。在阿羅漢心裡不會將阿羅漢果位當真。世尊，如果全然覺悟的聖人這麼想：『我是阿羅漢』，他心裡必然還有著有我、有情、命體和個體那些觀念。那麼他就不是阿羅漢了。
世尊，當您說我在求得天人合一完全寂靜上的發憤努力、在幽僻之地隱居、以及在離欲各方面都勝過其他聖人的時候，我並沒有念著我是全然覺悟、離欲的聖人。世尊，假使我心裡有這麼懸念，您就不會說：『須菩提在保持寂靜和退隱於森林裏得到快樂。』就因為我心裡那兒也不執著，我才稱做『快樂的平靜保持者、森林中的隱士』。」
須菩提說明了聲聞四果位的修行者心中絕不會有絲毫自己已經得著某種果位的念頭。因為一有得果位的念頭，就是有妄念未受控制，立即失去該果位的資格。所以須菩提自己已是阿羅漢，卻絕不念著自己已有阿羅漢的成就。那麼菩薩呢？佛呢？
佛聽須菩提說得清楚，就把話題轉到自己身上，說：「須菩提，在遠古的過去，我追隨過然燈佛。在聽了他的開示之後，我由七地菩薩進為八地菩薩。然燈佛還預言在多少年之後我將成佛。那時候我心裡有沒有認為我在佛覺成就上已經進到什麼境界了？」
須菩提對佛的過去有一定的了解：「沒有，世尊。那時候您心裡並沒念著您在佛覺成就上已經達到什麼位階了。甚至好像什麼也沒有。如果您自認為在佛覺成就上已經得到某種境界，那就成不了佛。」
佛將問題轉至菩薩身上：「須菩提，你曾聽過一些菩薩描述他們各自的佛土，就是發表莊嚴的佛土。你認為怎樣，菩薩有要發表莊嚴的佛土嗎？」
「沒有。」
「為什麼？」佛要考驗一下須菩提。
「因為發表莊嚴的佛土只是個名稱。菩薩在陳述發表的時候心裡並沒有故意要表示有自己的佛土以及自己的佛土是多麼莊嚴的意思。如果那麼認為，那就是有自我辨認心。如此則心智不夠清淨，不能稱為菩薩了。」
須菩提回答對了，佛更進一步向他說明：「所以囉，須菩提，所有的菩薩，不論是新發意的小菩薩或是偉大的大菩薩，都應該透過修行去培養出一種清淨、透明、不隨六境的心智，就是一種不落於任何事物上的心智。菩薩應該這樣來建立他們的心智。須菩提，能這樣建立心智的菩薩，他的偉大可以用像須彌山一樣高大的身體來做比喻。你說，那樣的身體和凡夫的身體比起來可以稱做高大嗎？」
須菩提答：「當然高大，因為您說過與須彌山相比沒有哪個凡夫的身體是真正高大的。菩薩的身體若像須彌山一樣高大，當然可以稱做高大。他的偉大也不是我們能比的。」
「須菩提，假設有像恆河沙粒數目一樣多的恆河，你說說看，所有這些恆河中的沙粒是不是很多？」
須菩提說：「當然很多，世尊。光是那些恆河就已經數不盡，何況是其中的沙粒！」總數就是數不盡的數不盡。太多了！
「須菩提，我跟你說明一個真相，注意聽了：假如有一位善男或善女用七種特別珍貴的寶物去填滿三千大千倍這些無盡沙粒數目的世界，又將這些珍寶全部拿去布施。你認為他的福德很大嗎？」
須菩提說：「的確很大，幾乎不可思議。」
佛就說了：「然而，須菩提，真相是：如果有一位善男或善女研究這次談論，雖然到目前為止只能受持幾句而已，但是他能為了別人的好處而去教導解說那幾句。他這樣得到的福德更大。」受持這個談論中幾句的功德大過用填滿無窮個世界的七寶去布施的功德，這真令一般人，甚至大聲聞，覺得真不可思議。
佛繼續說：「還有，須菩提，你應該知道：將來隨便哪個地方，只要這個談論在那裏宣說過，甚至只提到其中幾句，那裏就應當被天、人和阿修羅三道全體當成佛塔一樣來尊敬。更何況是能受、持、讀、誦整個談論的人！須菩提，要知道這人會悟得最高至妙的真相、真理、真性，會成佛。所以無論哪裡，只要有受、持、讀、誦這次神聖談論的人在，你們的舉止應該就像在佛和受人尊重的弟子面前一樣恭敬謹慎。」這顯示這次談論內容的重要性高到了和代表佛教精義的佛塔一般。而能受、持、讀、誦的人應受我們敬重，甚至如同敬佛一般，因為他必將成佛。
那時須菩提聽得佛說整個談論，以為佛要結束講話了，於是趕快向佛請問：「世尊，這次開示應當怎麼稱呼來讓大眾知道？我們應當如何來受持呢？」
佛答：「須菩提，這次談論應當稱做金剛石切刀•超越物質世間智慧圓滿。你們要以這名稱來受持。」佛用能切割鑽石的切刀比喻這次談論，因為這次談論的內容旨義能破除一切堅固如鑽石般的迷惑和障礙。不但破見惑、思惑，還破除塵沙惑。依超越物質世間的智慧來持用，必能使修行達到圓滿。
停了一下，佛又說：「須菩提，你是不是在想這樣命名的理由是什麼？為什麼它可以得到這樣至高的比喻？根據我的教導，你實在不可以在至高上執著，所以我們不用去討論它為什麼是至高。而且超越物質世間智慧的圓滿只是個名稱，其意義並不只限於這名稱表面上所顯示的。這名稱也不能完整代表其真實內容。實際上也可以不用這個名稱。不要把心思綁在名稱上。」
佛要須菩提確定了解真義，就再問一次：「須菩提，你怎麼說？我心裡可有我已是佛、我要開示的念頭嗎？」
這問題的答案，須菩提是很清楚的。答佛道：「世尊，您沒有。」須菩提知道佛心中沒有一點自我觀念，因為自我是不實的。那麼物呢？物是不是真實的？
佛問：「須菩提，你怎麼說？三千大千個世界裏所含有的極微很多嗎？」
須菩提答：「確實很多。」聽起來好像是說極微是真實的。
佛說：「須菩提，我要聲明：所有的極微只是稱做極微，它們並非真實的極微。如果它們屬於真實，就該永遠是極微而不會改變。但若如此，則物質世界就永遠不得改變。這個結論與現實相反。因此，它們必定是不實的、會變的、無常的。同樣，我也說：世界因為會變，所以不是真實的世界，只是稱為世界。」
這麼說明之後，佛再問：「須菩提，我是如來，身上具有三十二種奇特形貌。你怎麼說？能由具有三十二種奇特形貌這個事實來確認我是如來嗎？」
「世尊，不可能靠三十二種身體特徵去確認您是如來。」
「為什麼？」
「因為您解釋過那些形貌只是那麼說說，並非永遠真實的。」
佛覺得須菩提已經大略了解這次談論的意義，希望他能依此修行，就鼓勵他：「須菩提，如果一位善男或善女為了佛法而奉獻了無數次的生命，他得的福德非常大；而另外無論誰，若能受持這談論，甚至只有其中幾句，但能為別人的利益教導解說，他得的福德更大。」對個人來說，生命比七寶重要多了。一個人為了佛法而奉獻了無數次的生命，他得的福德比前面奉獻可填滿無數個世界的七寶要大得多。然而即使是這樣以生命奉獻，他的福德還比不上受持並為人解說這次談論中的幾句話。這次開示真是神聖極了。
聽了這些開示，須菩提對這次談論的意義打心底有了深刻的了解，感動地流下淚來。於是對佛說：「珍貴極了，世尊。您竟然給了我們這樣超級深奧的開示。自從很久以前我能見自性、成為阿羅漢以來，未曾聽過這樣的說教。因此我一直停留在阿羅漢的層次，不知道菩薩要如何才能成佛。現在我知道了。
世尊，如果有人以清淨透明的心智，虔誠地聽了這次開示，並且依教受持，他會因此而孕育出根本真相的觀念 。我們應當知道這樣的人必定能建立起最非凡的功德，那就是：究竟成佛。世尊，所謂的根本真相觀念實際上不是一種獨特的觀念，它只是對真性的認識。所以您說過：根本真相觀念只是個世俗名稱。我不會因名稱上說它真，就起辨認、起牽掛。
世尊，聽了這次開示，我會以信心和了解來受持。這對我並不難。但在久遠的將來，在末法時期一萬年裡的最後五百年，要是有人聽了這次開示也能以信心和了解來受持，我相信他們是有最非凡成就的人。為什麼呢？因為能以信心和了解來受持的人會拋棄有我、有情、命體和個體那些觀念，不再受那些觀念束縛。怎麼說？因為他們知道所謂的我，天天在變化中，根本沒有實在性。用相對的、自私的觀點去辨認、去分離出有我這種作為本身就是誤導的。接受自己有實體性的人永遠無法得到真正解脫。同樣，辨認出有情、命體和個體也是誤導的。接受這些觀念的人也無法得到解脫。必然的結果就是：能拋棄這些觀念才能捨盡所有各種由表象上的辨認；而捨盡了所有表象辨認的人才可以稱為佛。所以我認為能以信心和了解來受持這次開示的人會有最了不起的成就，因為他們必將成佛。」
佛十分讚許，對須菩提說：「說得對！另外，除了能受持的以外，一般人聽到這談論心中必定驚恐畏懼。想到自己過去建立在有辨認心上的修行好像是在泥沼中打轉，盡做虛功，根本出頭無日，怎麼不慌張？想要在修行上有更高的成就，必須放棄過去六識所熟悉的、認為自我實在的一切觀念，怎麼不驚恐？以信心受持這個談論的人能破除所有障礙，終必成佛。他們出三界而自己留下，怎麼不畏懼？所以，如果有人聽到這個談論而心中不起驚慌、沒有恐怖、不生畏懼，應當讓大眾知道這個人已經滅盡了各種人我差異之見、高下辨別之心，在信忍修行上已經有了最高成就——忍辱圓滿。」
佛接著說明：「菩薩必須修習六種圓滿，其中布施圓滿排於第一。須菩提，我稱它為第一圓滿，無量諸佛也都共同這麼說 ，所以它一定是第一圓滿。可是我說它其實也可以不稱為第一圓滿，因為那只是個因排序而得的名稱。菩薩修行布施不在乎名稱，而是要做到完全不自私。就是布施而完全不計較誰在布施什麼東西給誰。如此才得布施圓滿。同樣地，須菩提，要做到完全不自私的信忍，就是信忍而不計較誰在為誰忍什麼，才得忍辱圓滿。因此我說忍辱圓滿其實也只是個名稱，可以不必在乎是否稱為忍辱圓滿。
可以這樣來證明上面的說法，須菩提：歌利王支解我的身體，而我那時已從那四種觀念超脫。怎麼說？因為在我的四肢一段段的被斫去的時候，假如我還囿於剛才說的辨認心，嗔恨的感覺一定會在我內心生起。可是我真的沒生過一點兒嗔恨，就是不計較誰在為誰忍什麼，可以說在忍辱行上修得圓滿。而那時我並沒有在心頭掛念什麼名稱。若有掛念，就不圓滿。
須菩提，不只是在歌利王的時候，我記得在很久以前，在過去五百世裏的某個時候，我還是個修習忍辱的苦行者。就算在那個時候，我都已經幾乎滅盡個人自私的辨認心了。
所以，須菩提，菩薩應該不讓心智依隨於感知界所生起的念頭，即不讓心智依隨由六境所生起的念頭，以離棄一切表象辨認，喚起得成佛覺的心。菩薩的心智應該從心智內所生起的任何念頭上超脫。如果心智依於任何事物，它就沒有穩當的安息所。這樣的菩薩得不到最圓滿，不能成佛。這就是為什麼我說：菩薩布施時的心智不能以事物的表象做為基礎。須菩提，因為菩薩是為一切眾生的利益而布施，他們應該以這種態度去做。正如同我前面聲明的：以超越物質世間的眼光來看，以對色境不做自私辨認的心智來看，各種特徵都不是特徵，因此我也說一切眾生其實都不會永遠是眾生，因為他們都是空假，必定會改變。
須菩提，你要知道：我所說的都是真實的、都是根本的、都是終極的道理。我說的話絕不虛偽欺騙，也不窮凶極惡。你且聽好，須菩提：我成佛時所悟得的真相既不便說它是真實的，也不能說它不是真實的。你別驚訝，這是事實。因為由超越物質世間的觀點來看，真性的內涵是沒有真實與不真實的分別對立的。我若說它是真實的，它必不是真相，而我也還有辨認心，必不是佛，所以我不可說它是真實的。但是我不說它是真實的並不代表它不是真實的。若由世俗的觀點來看，它一定是真實的。若說它是不真實的，那就絕對錯了。
須菩提，若菩薩遵從一些固定的想法而決定如何施行布施，他會被自己蒙蔽，像一個在幽暗中盲目摸索的人，很難找到出路。如果他的心超脫制式概念，他就像在明耀晨光裡張著雙眼的人，一切東西都清楚可見，立即知曉怎麼做才是真正的布施。布施是捨。捨給別人財物只是初步。不但捨給對自己好的人、認識的人，還要給不認識的。甚至給對自己不好的，更甚至給敵對自己的人。布施就是訓練不自私。布施有功德，可是要捨棄獲得功德的念頭。捨棄自私的辨認心方為修行布施之目的。
須菩提，將來如果有善男善女能夠接受、閱讀和背誦這次談論的全部，我用佛智慧會清楚地知道並且認可他們：他們每一位都會使無量無邊的福德結成正果。
須菩提，假如一位善男或善女為了否定自我，在早晨做了善事有如恆河沙數之多。在中午和黃昏又做了那麼多，而且還連續做了無數年。這樣，他的福德是不是大得不得了？可是如果另外有人用信心傾聽這次談論，不起爭辯，這人得到的祝福更多。然而這又怎麼能同一位書寫、受、持、為人解說的人的福德稍做比較？
須菩提，我們總結而言，這次談論的整體價值是不可思議、不能估計、更是無邊的。為了大乘新發意菩薩的利益我曾經講過這個道理。為了最上乘新發意菩薩我也講過。無論誰能受持這個道理，研究它，背誦它，並且四處傳播，我會清楚地知道並且認可他們：他們會成就一個不可測量、無法計算的功德圓滿，就是一種不可思議、無可限量的功德圓滿。而且每一個這樣的人都能為我的佛覺成就做示範、做例證。為什麼？須菩提，因為將心安在含有有我、有情、命體和個體那些觀念的有限教義裡的人沒有能力那樣做，也沒有辦法解脫、成佛。而能受、持、研究、背誦和公開解說這次談論的人一定能開智慧，能走上菩薩道，成佛。成佛，就是為如來的佛覺成就做示範、做例證。
須菩提，凡是有這個談論的地方，天、人和阿修羅三道全體都應該供養那裡。必須知道那裡像佛塔一樣的神聖，全體都應該以禮拜、繞行、獻上花和香來給予適當的恭敬。
還有，須菩提，前面雖然說過那些能受持讀誦這個神聖談論的善男善女有極大的福德，也應該受人尊敬，但是有一些那樣的善男善女卻被人輕賤。你要知道那些人不幸的命運是由他們前世的罪業所帶來的不可避免的報應。可是他們不必難過。經由今世的不幸，前世所累積的惡果將得以解決，在成佛路上再無障礙，他們將處於可以得成佛覺的預備地位。
須菩提，我還記得在然燈佛以前的無限遙遠過去的事。那時有過八百四十萬億佛，我都供養。對，我侍奉全部的佛，而且沒犯一點兒過錯。這樣奉佛的福德能想像嗎？然而即使在末法時期的最後，那時正法幾乎滅盡，如果有人能受、持、研究和背誦這次談論，他會得到那麼大的一個福德讓我的奉佛福德不夠他的百分之一、千分之一，甚至於千萬億分之一。實在說，兩者是不能比較的。因為我奉佛的福德只使我來生有福報，而他所得的福德卻能使他破煩惱、開智慧、成佛！
須菩提，如果我細說那時受、持、研究和背誦這次談論的善男善女所能得到的福德，聽到的人心中一定會充滿疑問：『怎麼會？』甚至還可能變得心神狂亂，不知該怎麼辦。更甚者，根本不信。可是你要知道，須菩提，這次談論的重要性超過世間任何智慧所能想像。受、持、研究和背誦這次談論的果報同樣超過一切想像。」
這時，須菩提心中又起疑問：這次談論的重要性和果報這麼不可思議，前面怎麼沒見佛說了什麼菩薩成佛的具體方法和規則？是不是還有一些是佛還沒提及的？想請佛再說清楚一點，於是又向佛請問：「世尊，善男善女如果想要成佛，他們應該恪遵怎樣的準則？又該如何控制他們的妄念？」
佛回答須菩提：「想要成佛的大菩薩必須先有這麼一種堅決的心態：『我必須解脫所有的眾生；可是在都已經解脫完了的時候，我心裡卻真的不覺得有哪個眾生是被我解脫了的。』為什麼菩薩不能把解脫眾生的事放在心上呢？因為如果心裡有事放不下，就是懷有那四種觀念，那就不是菩薩了，也別想成佛了，須菩提。
關於菩薩成佛問題，我的回答只是這樣。這是因為實際上在真性裡沒有任何可導至成佛的既定法則。」
佛看須菩提尚有疑惑，說：「須菩提，你說說看，和然燈佛在一起的時候我心裡可曾念著得成佛覺的修行定則？」
「世尊，以我所了解的，那時候您雖已是八地菩薩，但心裡並沒有念著任何能讓您得成佛覺的固定方法和規則。」
佛加以認可，說：「對，須菩提！那時我確實沒有念著任何成佛的定則。須菩提，假如我心裡有一點點掛念，我必然成不了佛。然燈佛根本不會預言：『汝於來世當得做佛，號釋迦牟尼。』因為心裡真的沒有牽掛任何成佛定則，沒有念著我已是八地菩薩，然燈佛才會對我做了那樣的預言。
為什麼不念著任何既定法則？或者說為什麼修行不能有掛念？這背後的原因可以從如來名稱的本義來理解。如來的本義是：『一個人，他所說的修行之道他都走過7。』而修行方法那麼多，每個都得修。只看因緣來決定修行次序，卻不必大家都一樣。每個人的經歷不同，條件不同，出發點不同，成佛路徑必然不同。只要修到清淨，住於真性，自然成就佛覺，又何必掛念哪條路是我必須的路？真性就是如來性。如來性也就是真實、真如、無生法性、永斷道路、畢竟不生。真實無生是它最高的含意 。修行所追求的是無生，又怎能生出掛念？
假如有人說：『如來認為他自己已得佛覺成就。』我實心告訴你，那些話不真實，都是因為他們要毀謗我而起的。須菩提，我心裡並沒有任何成佛定則。須菩提，我成佛的基礎定則是完全超越物質世間所能認知的，既不便說是真實的，也不能說是不真實的。現前的所證法、所說法和所思法都屬定則領域，都是不真、不妄的。成佛定則領域裡的一切定則都空假，故不真；一切定則是正法，故不妄。所以我說定則領域不是真的那樣真實或虛妄。因為不真實，所以可以給它一個名稱：定則領域。域中的定則我說都是成佛之法。然而一切成佛定則不真實，所以我說它們不可以稱為成佛定則。我們不必執著有什麼固定的成佛定則，只為了方便而稱它們做成佛定則。
須菩提，這可以和那巨大身體的例子做個比較。」
須菩提說：「正似世尊剛說明的『定則領域不是真的那樣真實或虛妄』，常人所謂的巨大身體也非真的巨大或不大。巨大的身體只是個不真、不妄的說法。」
「須菩提，菩薩也一樣不能在心裡牽掛任何定則。如果菩薩認為解脫一切眾生是成佛定則，於是聲明：『我要解脫一切眾生』；這樣，稱他為菩薩就不適當。為什麼？菩薩不都這樣聲明？這是因為如果他這麼做的背後是因為心裡有牽絆，實質上就失去了菩薩果位的境界。為什麼說失去？因為在我的教導裡一切事物都是沒有自私、有情、命體和個體性質的。」如果一位菩薩認為自己是菩薩，能解脫一切眾生，他心裡必然認為有菩薩果位可得，有眾生不如他，也就是還有有情觀念未褪盡，還有自我的辨認心。若更加上牽掛成佛與否，那必定不是菩薩了。所以說稱他為菩薩就不適當。
佛又說：「不但如此，須菩提，如果菩薩聲明：『我要發表莊嚴的佛土』，大家就不要稱他為菩薩。因為我說過：發表莊嚴的佛土只是受邀而說，並非主動要宣揚自己的修行，也不應牽掛什麼是自己的佛土，更不應認為自己的佛土有多麼莊嚴。莊嚴佛土的發表只是個名稱。菩薩不會將心念掛念在我要發表、或是我的佛土、或是莊嚴上。菩薩陳述佛土的目的是完全為了別人的利益而不是為自己爭名好勝。須菩提，完全沒有任何個人自私心念的菩薩才能如實地稱為菩薩！」
講到了心念，佛要強調心念的空假：「須菩提，你怎麼說？我有肉眼嗎？」
「世尊，您有。」
「好，你認為我有天眼嗎？」
「有的。」
「我有慧眼嗎？」
「有的。」
「我有法眼嗎？」
「有的。」
「我有佛眼嗎？」
「有的。」
「須菩提，你說，關於恆河沙，我教過你們沒有？」
「您教過。恆河沙數就是數不盡的意思。」
「好，須菩提，假設有恆河沙數條恆河，而且我們說其中有多少粒沙就有多少個佛土；這樣，佛土多不多？」
「很多，數不盡，世尊。」
佛說：「須菩提，不論在這些數不盡的佛土中有多少眾生，雖然他們的心五花八門，可是我用知悉三世的佛眼去觀察，我能瞭解它們全部。而我說他們那些依隨於六境的心全都不是心智，只不過稱為心智。真正的心智應該是清淨、無為、恆久、無私的。他們所謂的心智正確點說只是時時刻刻變化中的自私心念。須菩提，就眾生的心念而言，留住過去的心念是不可能的，保住現在的也是不可能的，想抓住未來的更是不可能的。」眾生的心念的確是不可靠、會變，是空假的。所以眾生想要成佛，必須離棄這些自私的心念。
說明了不能依靠自私的心念，佛又說明不能依靠福德：「好，須菩提，你怎麼說，如果有人用七寶填滿了三千大千個世界，又全部拿去布施，他會得到了不起的福德嗎？」
「世尊，他的確會得很大的福德。」好像在說福德是真實的。
「須菩提，假如這種福德是真實的，那就應該無可形容，我也就不會說它是了不起的。然而它的基礎絕對沒有一點兒是真實的。它是相對的、空假的、變化不實的，我才用了不起形容它。」福德空假，不能依賴福德而成佛。
指出對福德應有的態度之後，佛再回頭考驗須菩提是否還對表相執著：「須菩提，你怎麼說？可以由我的形態完美的身體來覺知我是佛嗎？」
「世尊，不能從您形態完美的身體去覺知您是如來，因為您教過我們：完美的身體只是稱為完美的身體，並非真有所謂的完美。完美是相對的、迷惑的，又怎能從它去覺知一個人是如來？更不能覺知如來性。」
須菩提答得正確，佛就再問：「須菩提，你怎麼說？可以由一些表象特徵去覺知佛嗎？」
「世尊，也不能從任何表象特徵去覺知一個人是不是如來，因為您教過我們：表象特徵空假，只是稱為表象特徵，並非真的那樣永遠是特徵。既然表象特徵並不真實，就不能用它們去覺知誰是如來或真實的如來性。」
具相的事情須菩提都答對了。佛就從不具相的事情上說明：「須菩提，不得說我有這樣的念頭：『我一定要發表教導』。因為如果有人說我要發表教導，他真是誹謗我，而且不能瞭解我所說的。如果我有那些念頭，就是尚未滅盡那四種觀念，不是佛了。
過去我曾講過一些方法用以闡明真性。現在你要知道：所有那些方法都是入世隨緣的。基本上超越物質世間的真性是不可能用世間方法聲明清楚的，所以所謂真性的闡明只是個世俗的名詞，並非真的能完整說明真性。」
須菩提聽佛說過去講的闡明真性的方法並不能完全說明真性，既然不能，那麼將如何啟發大眾追求成佛的心？靠他們自己的信心嗎？於是對佛說：「世尊，在長遠的未來裏會有聽了這個教導開示的人憑著信心就被啟發？」
佛回答：「須菩提，你說的那些人，他們現在固然現眾生相，可是在我看起來他們都有佛性，不會永遠是眾生，當然會有人聽了這個道理憑著信心就獲得啟發。雖然我看他們不是眾生，現下可還具眾生相，稱他們為眾生亦無不可。你也應該這樣看。為什麼？須菩提，因為眾生只是暫時這麼用來稱呼他們的名稱，並非說他們永遠是眾生。」誰若把眾生看成不如自己，是在表象上起分別，必不能認識佛性。
這時，須菩提問佛道：「世尊，在得到佛覺成就的過程裏您真的沒有『要獲得什麼』的念頭嗎？」
佛回答：「正是，須菩提，我在成就佛覺的過程裏沒有一點點『要獲得什麼』的念頭。旁人看起來好像我很有成就，可是在那過程裡我只是從心上去掉什麼，而沒有要獲得什麼。以這種無所得的心，我才成了佛。雖然我是佛，但是心裡一無掛礙，毫不覺得眾生與我有何不同。這種成就才稱做佛覺成就。我若在過程中要有所得，並且覺得當時已有所得，並與眾生不同，我所成就的必然不是佛覺了。
還有，須菩提，其他的成就，如羅漢、菩薩，可能是局部的、分層次的。而這個成就在任何方面說都是完全的，沒有分別、沒有層次的，因此它稱做佛覺成就。它可以由除去個人自私以及培養一切善良而直接得成。」是的，一切成佛原則不就可歸納成這兩個簡明直接的方向？
佛擔心須菩提聽了這麼說就以為菩薩都盡力於培養善良，執著在這上面，說：「須菩提，雖然這裡我們說善良，我聲明那只是個世俗名稱。不要從名稱起分別。一分別就落於執著，不得解脫。而且若由超越物質世間的、不相對的觀點來看，並沒有什麼可稱做永遠真實的善良；這不是說不行善良，而是不用計較。大家應將培養善良或功德看做本分的事，如此而已。」
什麼是不自私的善良？布施就是。其中又以法施更為重要。佛說：「須菩提，假設有人拿出相當於三千大千個世界中全部須彌山那麼大量的七寶去布施，其福德固然大；而若另外有人由這次談論中針對超越物質世間智慧的圓滿選出甚至僅僅幾句來受、持、為別人清楚地詳細解說；這人的福德會遠遠大過前面的，兩者根本不能比。」前面佛已說過福德不真實，這裡還用福德做比較，暗示了福德的不虛妄。
此時須菩提產生一個疑惑，佛說菩薩不可有「我在解脫眾生」的念頭，那麼佛呢？佛不也是一直在度眾生嗎？佛知道須菩提有這種疑惑，說：「須菩提，不可讓人說我有『我必須解脫一切眾生』的想法。你們不可以這樣認為，須菩提。為什麼？因為實際上我心裡不會覺得有哪一個眾生是由我解脫的，也不念著我必須去解脫一切眾生，甚至我不認為有哪位眾生與我不同。假如我覺得有哪個眾生是被我解脫的，或者我必須去解脫眾生，那麼我就仍然覺得我與眾生不同，仍然還有有我、有情、命體和個體那些觀念，我就不是佛了。」
前面又說要成就解脫的重點在於去除有我觀念，但凡夫都以為自己的肉身是真實的。佛特別說明：「須菩提，雖然大部分凡夫目前將自我當做真實的來接受，但肉身的我並無自性，是會變的、不真實的、空假的。偏誤的有我觀念他們將來一定會看透並捨棄。他們將會接受無我、體驗無我。然而，不論現在還是未來，知道無我的人若執著於無我，那與執著於有我的人一樣；都是執著，不得解脫。所以我說執著有我與執著無我沒有不同。唯有兩邊都不執著才是正道。」
佛還擔心須菩提將凡夫看成永遠是凡夫，特別跟上一句：「須菩提，這裡我說的凡夫，只是個名稱，並非說他們真的永遠是凡夫。」希望須菩提不要在短暫的『凡夫相』上執著。
然後佛又再次考驗須菩提，冷不防地問個老問題：「須菩提，你怎麼說？可以從三十二個特點去覺知誰是如來嗎？」
須菩提答：「對，當然可以那樣去覺知誰是如來。」回答得太快了。
這下佛就說了：「須菩提，轉輪聖王同樣也具有三十二個特點。如果從這些特點就可以覺知誰是如來，那麼任何一位轉輪聖王都和如來一樣了。」
須菩提知道自己答錯了，趕快對佛說：「世尊，我了解您的意思，不應該也不可能從三十二個特點去覺知一位如來的。」
於是佛說了這首偈言：
「誰依形色來認我，誰在聲中尋覓我，
步履歪斜道途中，因他無能見如來。」
要覺知如來為的是想以他為模範來開發自己的如來性，這是正確的作為。但若認為可從六境表象去確認誰是如來，去發露自己的如來性，那就偏離了正道，將無能力見著真正的如來，也見不著自己的如來性。當然，也成不了佛。
佛又說：「須菩提，你們不一定有這種想法，但是萬一你們這樣想：『如來是因為他的形貌完美才得以成佛』，就不得再容許這種想法，因為我得成佛覺並非由於我有完美的形貌。你們必須記住不要在表相上追求。
須菩提，萬一你們另外又想：無論是誰，一旦佛覺成就在他心裡剛露曙光，就會宣稱：『所有各類的標準和定則在我心裡全都沒了、消滅了。』須菩提，你們不得容許這種想法。為什麼？不是說在佛覺成就裡一切平等嗎？不是不要辨認心嗎？那不就是一切標準都沒了嗎？不是，因為在哪個境界就得遵守那個境界的戒律，所以要成佛的菩薩依然有一定的守則：不自私，心裡不掛念自己有所得，亦不掛念有所失。在佛覺修行上進入醒悟階段的人不會對任何定則做出那樣的斷言。如果有所斷言，雖然那些斷言是宣稱他捨棄了導引他成佛的定則，似乎是捨棄了渡筏，但他必然是心有掛礙。過了河，放下渡筏，卻還念著『我放下渡筏囉』。這樣如何是佛？
須菩提，如果有一位菩薩布施了足以填滿無數個世界的七寶，你一定說他的福德大極了；然而另一位，認識一切事物並無自我實在性，以堅忍自制的態度接受，並在忍辱行上達到了圓滿，這位菩薩的福德遠遠超過前面那位的。為什麼，須菩提？因為由布施所得的福德終究是無自性的、不真實的。要得到真正圓滿必須信忍修行才是，不需掛念福報。再說，所有的菩薩都不會特意理會福報的。」
此時須菩提覺得奇怪，我們小乘修行，處處講究的就是功德；有功德才能消災抵業，才能得福報，才能順利修行。菩薩修行怎麼不需計算累積多少功德？剛剛佛已經說了：一切事物無我，福報當然也是無我。既是無我，就是空假，就是不值得注意。但是他沒有立即體悟，問佛道：「為什麼這樣說，世尊，說菩薩不理會福報？」
佛只好從慾望方面來回答：「須菩提，要成就功德的菩薩不該被渴望回報的念頭所困。若有所念，心就不清淨。所以說菩薩都不理會福報，也不領受福報。」
佛知道須菩提還有一點兒著相，就說了一個著相修行無效的例子：「須菩提，假使有人只說我來了、去了、坐著或是躺著，那個人絕對無法明白我的教義。為什麼？因為他只見到我肉身的來、去、坐、臥之表象，只注意這些動作而不知應增長智慧以體悟佛性。這樣不會成佛。我們見佛，應該由他的言行去體悟自己內在的真性。肉身動作有什麼重要？重要的是發顯自己的如來性、真性。如來性不因故意而永遠存在，因而它不是從哪裡來，所以也不會到哪裡去。我完全住於這樣真性，所以稱為如來。只學習我來、去、坐、臥的人，還只在表象上打轉，必然仍未明白我的教義。」
佛再問個問題：「須菩提，如果有一位善男或善女將無數個大千世界磨成灰塵，這樣，微粒會很多嗎？」要看看須菩提是從相上回答，還是從既有又無的空假性質上回答。
須菩提還是從相上回答：「當然很多，世尊。」
「為什麼？」
被佛這麼一問，須菩提知道佛的意思不只在表相，也在性質。所以回答：「因為您曾經說過微粒只是個名稱，事實上它們並不會真的永遠保持那樣不變。叫它們做微粒，就是非常小，那是對它們的形容。能形容，就表示它們不實有。也因此我們還可形容它們多。可是小和多的這些特性都是經由比較來的，微粒也會隨因緣而消失的。假若那些微粒是真正實有的，它們就該是自行存在、永不改變的。若如此，就沒有這世界了。」
須菩提順便加以發揮：「另外，世尊，當您說及大千世界，那些也不會永遠是世界。因為如果世界的確是真實的，它就該是個自行存在、井然有序、永不毀滅的宇宙。而您說過實在沒有這種永不改變的東西。宇宙只是一個世間用的名稱，一個比喻之辭。」
佛對這個回答認可：「對，須菩提，宇宙絕不真實，它千變萬化，用盡世間言辭也不可能說明它的真正性質。只有被慾望困住的凡夫才會用那些自以為是的方法天天去解釋。」
好了，這是對物的空假性的問答。佛再問他關於自我的空假性：「須菩提，如果有人說我贊成或說過一小點自我觀念，你認為他能正確了解我的教導嗎？」
「世尊，那種人對您的教導不會有一點兒正確踏實的了解。因為您聲明過：那四個觀念雖然真的存在著，卻是偏誤的。如果不能完全棄絕那些觀念，就永遠都不得解脫。而那些名詞只不過是世間的比喻、相對之辭。」
佛認可這個答案，更進一步強調：「須菩提，渴願成佛的菩薩應該用同樣的態度去認識、去了解所有各種事物。並且，如果在過程中生起某些觀點，應該將它們斷除，因為在真相裡沒有觀點。那些生起的觀點事實上都是以自我為基準發展出來的偏見。須菩提，我聲明：那些觀點，在真相裡是沒有的。只是稱做觀點。」
那些觀點和偏見是一體的，是因自私的辨認心而有的。自私辨認心是妄心。由妄心而來的偏見能令人解脫嗎？能稱做真實觀點嗎？不能。既然答案是否定的，就該斷除。那麼真實的觀點是否可由真性而有？也不。因為真性裡是一切平等，無所不覺，根本不會有片面的觀點，因此不會有所謂真實的觀點。
佛非常愛惜須菩提這位大聲聞弟子，再次告誡他無論福德怎麼大，若不知真正解脫之道，不知無相修行，終不究竟。於是說：「須菩提，假設有人能用七寶填滿無數個世界並且拿去布施，他的福德大得不得了；而若另外任何善男或善女，他覺悟的念頭醒來了，並且由這次談論裏取出甚至只有幾句來誦、用、受、持、四處傳播，又為別人的利益去解說，這樣將更有福德。」福德空假，菩薩不念福德，但是佛知道對聲聞說教必須將福德把在前邊，所以這裡還是提出如何才更有福德。
須菩提領悟了想成佛的菩薩該怎麼做。但是他只是羅漢，不是菩薩，將來應如何向人解釋菩薩修行的道理？佛予以指點：「為別人解說的人，重要的在態度而不在位階。怎樣的態度他才能解說呢？得從各種表象超脫，就是要常住於究竟真性。」住於真性方能為人透徹解說。這也是為何在許多場所菩薩要先入定然後才說教。
這時，要結束開示了，佛說：「好，我跟你們說：
對這飛逝世界中的一切，你們應該這麼觀想：
晨星、溪澗水泡、夏日雲裡的電光、閃滅的燈、幻、夢一樣。」
須菩提開問的兩個問題，恪遵哪些準則和如何控制妄念，屬於有為法。而一切有為法都短暫、虛假、不實、無自性。菩薩明白這個道理，故不受六境牽絆，不被名稱、境界所惑，不為福德所迷，不特別尋求什麼修行定則讓自己早日成佛，也絕不擔心自己成不了佛。就是說菩薩是依不二法在修行，而須菩提卻循相對性的思考問問題。佛在結束開示時特別說了這一首偈，點醒我們應該注意怎麼觀想我們以為是永久的世界，明白過去在思想上的錯誤，從而開始踏上正確修行之路。
佛開示完畢。長老須菩提、比丘、比丘尼、俗家師兄、師弟、師姊、師妹以及天、人和阿修羅三道全體，都因為他的教誨而充滿歡喜。他們誠摯地將開示記在心裡，然後各自散去。
金剛經故事篇到此結束。希望經由一些添加的材料能使初學者容易了解、增加體會。那些添加的材料都是筆者的觀點。筆者是凡夫。經裡說了：凡夫的觀點都是相對的、主觀的、會變的，應該斷除。所以讀者您不論喜歡或不喜歡這些觀點，都請捨棄。筆者由衷希望您不要被這些觀點限制、誤導。
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