佛教、佛經與我 (一) ........ 金剛經 及 散文

王五若對某件事一無所知，那麼就那件事而言，可以說他是絕對的外行。若張三對那件事是多少知道一點，那麼張三對王五而言就是內行。若李四知道的又比張三多，那麼李四就是內行，張三相形之下又成為外行了。所以，我們知道所謂的內行或外行，其實是針對某件事物所做的相互比較的結果。從大角度來看，一無所知的人可稱為絕對的外行，無所不知的人可稱為絕對的內行。然而，這兩種人很少。大部份的人對日常的事物都有自己的看法，也就是說，大部份的人對他們所關心的事既是內行，又是外行。 就佛教的咒語這件事來說，只要是佛教徒，大約都知道一些咒。對咒最了解的、可說是絕對內行的大概只有佛及菩薩才是。我們凡夫大多屬於既是內行又是外行。筆者對咒的了解很少，可說是很接近絕對外行的那一種。因此筆者以外行人的身分在這裏提出一些學習上的心得，亦正是要請諸位內行人多多指教，解我疑惑。       （ 因為下文內有些字母本網頁不支援，所以必須用圖。一共有五個圖。請在圖上點一下滑鼠，可放大。）

第四篇 金剛經在說什麼 有人說金剛經在說空，在說空有不二。這些都對。但是經文不見一個「空」字，可見所謂「空」只是此經的背後原理的抽象支柱。如果一說經就談空，很多人不能接受。佛對羅漢談話都不直接使用「空」字，何況我們凡夫對凡夫？也有人說金剛經在遮，可是有許多看似遮其實是開。我們回到正面來看，此經只在回答羅漢須菩提的兩個問題：「 善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？ （菩薩如果要成佛，他們應該恪遵怎樣的準則？又該如何控制妄念？）」若將經文內佛對這兩個問題所回答的精要選出分列，可能可以幫助我們快速掌握思考方向。經中除了討論這兩個問題還談及一些重要觀念。那些就收在第三點「其他重要經義」項下。 簡單說，本經在回答「菩薩如何修行才好成佛？」其總結只在「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法。（除去個人自私以及培養一切善良。）」金剛經要義，如此而已。 下文內粗體係鳩摩羅什本，細明體是筆者根據A. F. Price英文翻譯轉譯所得，阿拉伯數字表示出於第幾分，刮號內文字係筆者心得。 一、 云何應住 ？ 應該恪遵哪些準則？ 2，17 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 沒有哪位真菩薩會有『有我、有情、命體和個體』的觀念。3（不留一點兒自私觀念。） 如果菩薩懷著有我、有情、命體和個體思想，那麼他就不是菩薩了。17（這是菩薩的基本準則。） 一切賢聖皆以無為法而有差別。 無定則原則是所有聖人不同修行方法的根據。7（菩薩成佛也一樣各有各的方法。） 離一切諸相，即名諸佛。 捨盡了所有表象區別的人都稱為佛。14（這是成佛原則。） 通達無我法。 完全沒有任何個別自私觀念。17（要能不自私。） 以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。 它可以由除去個人自私以及培養一切善良而直接得成。23（成佛的另一原則。） 二、 云何降伏其心？ 應該如何控制他們的妄念？ 2,17 滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。 在無量眾生都被我解脫了之後，卻實在沒有哪個是被我解脫了的。3（心裡不能有牽掛。） 若作是言：『我當滅度無量眾生』，即不名菩薩。 如果菩薩聲明：『我要解脫一切眾生』，稱他為菩薩就不適當。17（有眾生被滅度乃是一妄念。） 汝等勿謂如來作是念：『我當度眾生。』 不

        學禪而寫出文字，這與禪宗的基本觀念和方法是矛盾的。歷史上關於禪宗大德的紀錄，只記言語、行止，而不明說那些傳法背後的授受內容。這不是紀錄者故意和我們打啞謎，而是授受雙方當時都在無為法內。無為法是無可說的。授受雙方若有能說的，那一定是不正確的，何況是旁觀的紀錄者？因此無明說才是正確做法。         然而，對剛開始對禪法有點兒興趣的人，那些無厘頭的紀錄恐怕只會令他們卻步、敬而遠之，而不會立即體認禪法的無為性。因此我將一些禪宗故事拉進來，添一些個人的意見，仍然寫了七篇短文。當然，所添加的必定不是故事中主人翁百分之百的原意，甚至有可能違反了他們的原意。可是我的目的不在揣測他們的原意，而在引起剛開始對禪法有意的人一點兒興趣。請大眾包涵點吧。 七篇的目錄如下： （一） 什麼是禪 （二） 去除執著 （三） 禮佛的福德 （四） 無心 （五） 行與止 （六） 生與死 （七） 空 返回blog目錄 （一） 什麼是禪         「什麼是禪？」有人會這麼問。         「禪，依方式來分，可分成口頭禪、如意禪、生活禪、祖師禪……。」有人會這麼回答。        「請告訴我，什麼是禪？」意思是：請你別跟我兜圈子了。請你直接說明禪是什麼，我好依法修行。         如果你是前面的問者，而且你堅持要對方說出如何修禪，也就是修行開悟的方法，那麼你一定會失望的。因為禪法是佛法的一種，它的終極目標是悟、是明心見性、是成佛。這與其他法門是相同的。不同的是在過程，也就是在如何覺悟的「如何」兩字上。其他法門的「如何」，大約都可以寫下方法來。有志者依法按部就班地修行即可到一定程度。唯獨「禪」這一門卻無法寫下方法來供大家修行。這是因為前者是有為法，而後者是無為法 （註一）。         且看這麼一個故事：         黃檗（註二）是唐朝的一位大禪師。裴休，是當朝的宰相，在黃檗門下學禪。裴休非常用心學習，並且將平日學習心得同老師的教導都記錄下來。年積日纍，到了一定份量的時候，裴休將它們編輯成冊，呈送給老師。希望老師在看了內容之後再給他一些指點。         黃檗接過手之後，並不過目，就往桌上一放，也不言語。裴休不敢說話，靜默了許久，黃檗禪師才問宰相：「懂我的看法嗎？」 裴休雖貴為宰相，對老師這樣舉動的原因卻難以明白。只好老實回答：「不

誰是菩薩？ 這問題好像很幼稚。大家都知道誰是菩薩。那就舉例看看：觀世音是菩薩，這是人人都知道的。還有大勢至菩薩，普賢菩薩，文殊菩薩。還有呢？日光菩薩，月光菩薩，彌勒菩薩，地藏菩薩。 還有誰是呢？熟讀經典的人還能從不同的經典裡舉出更多的名字。譬如說維摩詰經一開始就列舉了幾十位菩薩的名號：等觀菩薩，不等觀菩薩，等不等觀菩薩……等等。 好。為什麼他們是菩薩？ 因為他們發過大願，要度盡眾生才成佛。像觀音菩薩就說眾生應以什麼角色被度，他就化作什麼角色來使他得度；不論他是男是女，是國王還是販夫走卒…。 眾生怎樣才叫做得度？要成佛才算嗎？成佛當然算得度，但恐怕不是菩薩大願裡的得度所指的。要成菩薩才算嗎？恐怕也不是。要成阿羅漢才算嗎？恐怕也不是。所以，得度與否的評斷標準在哪裡是很難說的。尤其是眾生對佛法的接受與理解是漸進的；這一世了解一點，下一世再了解一點。要經過百千世的修行才能有一點成就。眾生的完全得度絕不是一次就完成的。 那麼菩薩說的「使他得度」要怎麼解釋呢？筆者認為：修行的目標是成佛，但是得度的過程是一步一腳印的。每次讓他多覺悟一點，就是使他這一世得度﹝更靠近成佛一點﹞。正像是一個人想要渡到河的對岸，雖然已經上了渡船，還要一槳一槳地划著才能慢慢渡過去。若不能讓他覺悟，至少要使他發心﹝發要成佛之心﹞。正像是要他上渡船。 從這個觀點反過來看，誰能直接或間接讓你發心、覺悟，誰就是菩薩的化身。道理很簡單：因為有他的緣故，才使你能慢慢走向成佛之道。 同意了這個觀點，讓我們再想想還有誰是菩薩。 你的師父是菩薩，因為在他的見證之下，你發心向佛。父母是菩薩，因為他們養育你，讓你成長、修行。子女是菩薩，因為他們讓你練習慈、悲、喜、捨。道友是菩薩，因為有他們這些同修，你的發心得到護持不墬。非道友是菩薩，因為有他們，你更能體認佛法難聞而珍惜佛法。嬰兒是菩薩，因為他們讓你看見生，想到無生。老人是菩薩，因為他們傳你智慧。醫生護士是菩薩，因為他們減輕你的病痛。病人是菩薩，因為他們讓你明白生命的脆弱。亡者是菩薩，因為他們證明肉身的一致下場。好榜樣的修道人是菩薩，因為他們讓你模仿修習六波羅蜜。壞模樣的修道人是菩薩，因為他們讓你知道守戒的重要。佛教徒是菩薩，因為他們讓你想起佛。非佛教徒是菩薩，因為他們也讓你想起佛。好人是菩薩，因為他們讓你知道善行的可貴。壞人是菩薩，因為他們讓你知道為何要避開惡行。富人是菩薩，

有人問孔子：「死了以後是怎麼樣的？」孔子客氣地說：「我對活著的時候能做到什麼都不確定，怎麼會知道死了以後是怎麼樣的？」（不知生，焉知死？）孔子這麼回答，因為他將自己一生的努力範圍和目標界定得很清楚：改善人類現世的生活。為了達成他的願望，他將所有的時間投入。雖然終其一生當時人民的生活並未有多少因他而改善，他已透過自己言行所留下的紀錄改善了後世的文化。影響至今未衰。至於死了以後的問題，他無暇碰觸。然而這並不表示我們不需要知道自己的死亡對自己和他人有怎麼樣的影響。 不知死亡 先父排行老三，我又是家裡的老四，所以雖然祖父母高壽七十幾，我出生時他們都已亡故。由於抗日戰爭，先父自大學畢業之後就隨著戰況演變而帶著家小流轉於湖南、貴州和雲南等地。接著又因為國共戰爭失利而轉進台灣。我到台灣時只有四歲。四十多年後，中共實行改革開放，我才第一次有機會隨著父母回到家鄉祭拜先祖。因此，祖父母在我的心裡只是祖父母，除了兩張陳舊發黃的相片和一些由父母轉述的他們如何從困苦的生活中奮發向上的故事之外，沒有一點直接的、親愛的、懷念的感覺。雖然說起來要不是原來一貧如洗的祖父的奮發圖強，父親那有機會離開鄉下到南京唸高中，到上海唸交通大學？因為父親取得了大學文憑，在抗日期間流落在外鄉的我們一家五口才能勉強度過戰亂時期的困苦。奔遷來台時，一家已增為八口，家計雖然拮据也還能維持。我們兄弟姊妹因此都能受到良好教育，長大後各自生活無虞。從源頭說，我應該很感念祖父母當年的奮鬥，但是在我心中他們卻只像是歷史人物。我們家在台灣數十年沒有祖墳、沒有祠堂，年節時的祭祖都在家裡進行。祭祖，對父母而言，是緬懷的時刻；對我而言，只是行禮如儀。我從來沒有自祭祖儀式中體會死亡背後的意義。 死亡逼近 待步入中年，難免接到白帖。往生者從長我三十歲的長官逐漸變成我的同事、同學。他們的死亡對我多少是意外。參加他們的喪禮時，心裡有些不捨，有點感傷。出了禮堂，那些死亡很快地變成別人家的歷史。我仍然沒從裡面學得什麼。 雖然我知道死亡是每個活著的都必須前往的；不管他準備好了沒有，死亡來臨時，無論誰都沒有辦法替他求情，立時他就得往生；但是我從來沒有一個念頭想到我自己或者我的家人會死，更不用說認真地去思考死亡。當然，在這種情況之下，對我自己和我的家人的死亡也就一無準備。 十多年前在兩位好友的引導之下我再度接觸了佛教。朋友教我淨土觀念，並勸我勤唸阿彌陀佛。

冬至前一個月的中午，小雨過後天氣雖然放晴，還是有點兒冷颼颼的。關著的客廳玻璃窗外飛來一隻蝴蝶，顏色藍黑。他舞弄著羽翼，不旋踵就停在轉角屋簷下的白牆上。再表演一個開展，合起雙翼，他靜靜不動了。 黑白對比是那麼的顯眼，如果有隻鳥兒飛過，一定在很遠外就能看見他。是什麼原因讓蝴蝶失去了與生俱來的自我保護本能？太累了、太餓了、太冷了，還是太老了？ 蝴蝶能活多久？如果不是被鳥兒吃掉，有些可活四個月，有些半年，也有些可以過冬。能過冬的這些可多活一個春天，壽命大約可至十個月到一年。每次見到蝴蝶時，我都不自禁為其生命的短暫而惋惜。無論如何妝扮自己，美麗的身體很快就會消亡。一生將美麗的身形輕輕遊戲於花間，讓人賞心悅目，也為植物綿延後代。但在他自己，除了吸食花蜜外，翩翩飛舞所為何來？好像只為長成後的產卵，為族群保命脈。觀其一生所為，似乎沒有一樣是為了自己個體的利益。從來沒見過蝴蝶為任何事與其他蝴蝶發生爭鬥。他們是那樣的和平與無我，我們人類號稱萬物之靈，是否應該在他們面前慚愧？ 蝴蝶的壽命固然短暫，我們人類又有幾人能見到一百次春天？一百個短暫的春天能算長嗎？同烏龜比一比，他們還是我們人類的好幾倍呢。但有誰願意為了美麗而捨去此身化作蝴蝶？又有誰為了長壽而寧願當做烏龜？相信沒有，因為人總是覺得自己能做許多動物不能做的事，所以人是高等動物。既然是高等，隨之而來就想有權勢、做主人。不但要做動物的主人，還進一步要做其他人的主人。為了達成目的，會不惜一切手段讓對方痛苦，甚至取人性命。這類的行為可說是高等麼？豬類相爭，不過互相推擠。狗類相爭，首先齜牙咧嘴一番。若有一方打退堂鼓，爭端立即止息。否則再進一步也不過互咬四肢，比比招式，點到為止。所以那些為爭權奪利而不顧道德的人所做出的行為實是比他們心目中的低等動物所做的還要低等。難道這就是人類的宿命——為了顯示自己高等，反而做出最低等行為？身為高等的起碼認識應該是「更能利益一切眾生」，即是慈。然而除非不怕有人起來爭權，（從歷史上看，這是不可能的），要使這認識長久落實，實無可能。難道這也是人類的宿命——掌權得利之後就忙於保護自己利益，向下沉淪，不得解脫？ 人類要真正高等，基本應具有的體認必須是「沒有高等」。認為自己高等，心中有高下，絕不可能成為高等。實踐「沒有高等」的才有可能成為高等。「沒有高等」即是一切眾生平等，即是捨，（捨去不平等的、自己比較高等的那種錯誤想

第一篇 基礎準備─術語 各行業裡都有各自的專有名詞，就是所謂的術語、行話。同行的一聽就懂，不但知其明示的意思，還知其暗示的。隔行的缺少了基本常識，常如鴨子聽雷，對其明示的意思都抓不太準，何況暗示的？初學佛的人，以筆者經驗，最大的困難就在「名相」。名相本身就是一個術語；它的意思就是「術語」。佛教裡許多術語的背後都有一大堆的意思，而那些意思還常常是在字面上看不出來的。例如「法」，除了「佛的教導」之外，還有十來個意思 。法，一個意譯的名詞，已經這樣難掌握，更別提那些音譯的名詞和簡約名詞了。 以下是筆者對金剛經相關術語所瞭解的部分以列舉方式加以說明。大致上是依照它們在經裡出現的次序。 以下是我所聽到的（如是我聞）： 它總是佛經開頭的第一句。佛在世時佛的開示主要靠口耳相傳。那時若有錯誤，還有佛指正。佛若入滅，這將成為難題。所以在佛即將圓寂時阿難以此請問。將「如是我聞」放在文字紀錄的首行是佛為回應阿難問題而立下的規矩。其白話就是：「以下是我所聽到的」。其目的在提醒口述者以及記錄者必須以客觀的立場來說出或記下歷史事實，不可以含有一點兒自己的意思。若是個人的論著，就不會有這句話。所以這一句能使讀者知道手上拿的書是佛經還或是一般論著。 祇樹給孤獨園精舍：在北印度拘薩彌羅國首都舍衛城南邊，佛在此說過許多佛法。 它原是拘薩彌羅王子祇陀的一個山明水秀的園子。後來被拘薩彌羅國的大臣須達多長者 看中，想要買下來建構精舍，以迎請佛及僧團一千二百五十人來拘薩彌羅常住講法。須達多長者非常富有，平日喜歡布施孤獨的窮人，所以他又稱為給孤獨長者。當長者向王子表示有意購買的時候，王子並不認識佛，也未曾聽過佛法。王子並不想出讓園子，就出個難題，說：「你若能用黃金鋪滿這園子，我就把它送給你。」不料須達多長者立即回家搬出所有的金磚，用車運往園子，真的把園子地面鋪滿。王子聞訊趕往相看，感佩於長者奉佛的誠心，更覺得釋迦牟尼必定是一位真正得解脫的佛，否則長者必然不會如此捨得。於是王子也想奉佛。他說：「這地是你的了。但其中的樹你並未鋪上黃金，它們還是屬於我的。我願意用它們和你一起奉佛。」長者答應了。後來請佛為此園命名，因為是祇陀的樹、給孤獨的園子，佛就稱它為祇樹給孤獨園。 托鉢：乞食。 是當年僧伽的規矩。今日在印度及東南亞地區仍然流行。僧人不自舉火，每日托鉢或受人供養。未得人供養

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第二篇 金剛經故事 2010-04-20修正 古文的金剛經言簡意賅。雖然本書第三篇的金剛經是白話的，但經裡某些地方還是要加以補充才方便了解。本篇就是為了這目的而出現的。補充之後的東西，對已經深入了解經意的人來說，是沒有意義的；它不會幫助他們了解更多，反而還可能會使他們產生不必要的煩惱。筆者也不建議這樣的人來讀這一篇。然而，對初學的人來說，筆者希望補充之後的東西能在協助理解金剛經上有所助益。本篇摻合了太多筆者的主觀，無以名之，就把它稱做金剛經故事吧。希望大家放輕鬆，以讀故事的心情來了解。但不要用慣常的、世俗的邏輯來理解它，要用超越物質世間的不二觀點。這一點非常重要。故事這就開始： 有一段時日佛和一千二百五十位大比丘暫時居住於舍衛城邊上的祇樹給孤獨園精舍。有一天，到了吃飯時間，世尊穿好袈裟進入舍衛城，按規矩沿門托鉢乞食。托鉢完畢，回到精舍用餐。用完，收好袈裟和鉢。洗了腳，鋪好坐墊，坐了下來。 那時候長老須菩提也在大眾裏。他是佛的十大弟子之一，已經修行到大阿羅漢層次。雖然還不是菩薩，卻很想知道立志成佛的菩薩該怎麼做才能成功。自己是遵循一些規矩、控制了一些妄念才達到羅漢境界。菩薩是否也有定則要顧慮、要遵循？又有什麼特殊方法將更細微的妄念控制？於是就站了起來，偏袒出右肩，以右膝著地，恭敬地合掌，向佛請道：「世尊，如來，佛，您非常關懷所有的菩薩，也將他們照顧、教導得非常好。真是珍貴極了。世尊，菩薩如果想要成佛，他們應該遵循哪些準則？又要怎麼去控制他們的妄念？」 佛說：「很好，須菩提。就像你說的，我一直關心所有的菩薩，也盡力保護、指導他們。現在注意聽，記住我的話。我來說明想要成佛的菩薩應該遵循哪些準則，又該如何控制他們的妄念。」 須菩提說：「太好了，我們想聽很久了。」 佛說：「須菩提，先不說有哪些準則，我們來談妄念。因為如果有一絲妄念不受控制，不管你遵守了哪些準則，都成不了佛。 菩薩的貪、嗔、癡、慢、疑都很清淨了，還有什麼妄念不受控制？ 想要成佛的菩薩一定都發過願：『我要度盡一切眾生。不論是卵生的、胎生的、濕生的或是化生的，不論是有形的或是無形的，不論是有想的、無想的或是非有想非無想的，要把他們都度到無餘涅槃的境界，然後我才成佛。』 能確實這樣做到的也只有大菩薩了。可是大菩薩在所有的眾生都這樣解脫了之後，他就成佛嗎？那倒不一定。譬如說，如

2004年夏天在紐約法拉盛慈航精舍演講「學佛十五年」後，一位同修問我：「如何做到無我？」大哉問。可是這不是我能即席回答的，因為第一、我還沒做到無我，第二、我與他不相識，不知他的問題重點何在，也不知他的障礙何在。但是這個問題還是很值得我思考的。現在把我所能慮及的陳述於下： 大部分的中國人第一次接觸到無我這個觀念多半是在中學階段。那時候國文教師會盡其所能地由儒家思想為中心來詮釋。我者，代表個人和個人利益，也可稱為小我。將我這個概念擴大，就稱之為大我。所以大我代表團體、社會、國家、民族，也代表了它們的利益。為了換取大我的利益，必要時得犧牲小我的利益。哪些小我將被犧牲？有時由當權者決定。被犧牲者雖然不願意，但也無奈，只能痛苦地接受。有時由小我自己決定犧牲，這樣的個人就會被大我稱讚表揚。然而能做出犧牲自己的決定終究不是人類的天性，為了減少小我被犧牲時的反抗，世界上每個大我都在適當的時候對自己的小我成員做無我教育。那就是一切以大我的利益為優先，在大我之內不講究小我的利益。大我有了利益才能談小我的利益。為什麼？因為團結才有力量，因為覆巢之下無完卵。在一個大我之內，每個小我都應該為大我放棄一些自我利益，甚至放棄生命。能為大我奉獻一切而不思量小我，心中只有大我而好像小我這個個體不存在，這就是大我心目中理想的無我。 一個能將無我觀念推行到極致的團體，它所能發揮的力量常是世人不能預料的。好的例子譬如國父領導的革命黨，它能推翻滿清。不好的例子譬如紅衛兵，它能摧毀中華文化。最不好的例子譬如蓋達恐怖組織，它能使全世界都陷於不安。 無我觀念絕大部分都是為了大我發展的目的而提出的。可笑的是推行無我觀念的大我本身一旦面臨將被更大的大我犧牲時卻不願實行無我。例如一個國家就是一個大我。在國內要求國民為了國家的整體利益必須無我。但身為聯合國的會員，卻不見哪一個國家願意為了聯合國的整體利益而犧牲自己。再如一個團體要求成員為團體做無我犧牲，卻不見哪一個團體願意為了國家的利益而自我率先犧牲。所以這種世間的無我其實通常只是某一個大我的自我壯大、自我保護方法之一，是入世者為了方便建立世間功業而提出的，與佛教的無我沒有一點關係。 即使在一般人認為是個人的無我表現，常常並不是無我。例如一位父親為了拯救幼齡子女而能先於救火隊員衝入火海。或許有人認為這種行為是無我的表現。其實這可能是自私心的推動。檢驗的方法很簡單，如果困在

第五篇 朴睐思與鳩摩羅什譯文的比較 金剛經的中文翻譯有好幾個版本。廣泛流通的是鳩摩羅什的。十五年前筆者得到一本朴睐思（A. F. Price）的英譯本 。在伊凡文次（W. Y. Evans-Wentz）為其寫的序文裡，指明了這英譯本是由中文版翻譯而來。若真如此，則此英譯本對中國人來說並無特殊價值。然而，在朴睐思自己的序文裡，卻沒說明他的翻譯是根據哪一個版本。他提到了鳩摩羅什譯文的缺點：用了一些只翻音不翻意的詞，譬如般若波羅蜜，使經文難懂。他也提到了穆勒（Max Muller）教授由梵文逐字翻譯的英譯本。逐字翻譯有其缺點：因兩種語文文法不同而使文句艱澀難通。與逐字翻譯相反的另一端是意譯。意譯能使文句通順。鳩摩羅什常用此法。但是意譯可能會摻有揣測而偏離原意。故此兩端皆應避免。朴睐思稱自己翻譯本經時使用與梵文相應的英文字（避免鳩摩羅什的缺點），努力呈現通暢的原意（避免穆勒的缺點）。所以朴睐思的譯文很可能是由梵文本和中文本合參翻譯而來。如果朴睐思的譯文含有梵文本的原意，則此英譯本對中國人來說就有參考的價值。本篇將朴睐思與鳩摩羅什兩個版本做個比較。篇內捨棄三十二分方式，以一個段落、一個段落的方式比較。但仍保留其分號，以供參考者方便。在下文中，阿拉伯數字是分號，粗體字部分表示鳩摩羅什的譯文，英文字是朴睐思的譯文，細明體字部分引自本書第三篇，其後跟著的部分則是筆者的觀察。 經文比較開始： 1 如是我聞： 一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園與大比丘眾千二百五十人俱。 爾時，世尊食時，著衣持钵入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣钵，洗足已，敷座而坐。 Thus have I heard: Upon a time Buddha sojourned in Anāthapindika’s park by Shravasti with a great company of bhikshus, even twelve hundred and fifty. One day, at the time for breaking fast, the World-Honored One enrobed and, carrying his bowl, made his way into the great city of Shravasti to beg for