我如何理解金剛經 (二)
第二篇
金剛經故事
古文的金剛經言簡意賅。雖然下一篇的金剛經是白話的，但經裡某些地方還是要加以補充才方便理解。補充之後的東西對已經深入了解經義的人來 說是沒有意義的；它不會幫他們了解更多，反而還可能會產生不必要的煩惱。筆者不建議這樣的人來讀這一篇。對初學的人來說，筆者希望本篇能有所助益。然而， 它摻合了太多筆者的主觀，或許已離金剛經原意。無以名之，就稱做金剛經故事吧。希望大家以輕鬆讀故事的心情來了解。最好不要用慣常的邏輯，要用超世的不二觀念來理解它。這一點非常重要。故事這就開始：
有一段時日佛和一千二百五十位大比丘暫時居住於舍衛城邊上的祇樹給孤獨園精舍。有一天，到了早餐時間，世尊穿好袈裟進入舍衛城，按規矩沿 門托鉢乞食。托鉢完畢，回到精舍用餐。用完，收好袈裟和鉢。洗了腳，鋪好坐墊，坐了下來，準備讓弟子發問，討論佛法。
那時候長老須菩提也在大眾裡。他是佛的十大弟子之一，已經修行到大阿羅漢層次。雖然還不是菩薩，卻很想知道立志成佛的菩薩該怎麼做才能成 功。他自己是遵循了一些規矩、控制了一些妄念才達到羅漢境界。菩薩是否也有定則要顧慮、要遵循？又 有什麼特殊方法將更細微的妄念控制？於是站了起來，偏袒出右肩，再右膝著地，恭敬地合掌，向佛請道： 「世尊，您非常關懷所有的菩薩，也將他們照顧、教導得非常好。真是珍貴極了。世尊，菩薩如果想要成佛，他們應該遵循哪些準則？又 要怎麼去控制他們的妄念？」
佛說：「很好，須菩提。就 像你說的，我一直關心所有的菩薩，也盡力保護、指導他們。現在注意聽，記住我的話。我來說明想要成佛的菩薩應該遵循哪些準則，又該如何控制他們的妄念。」
須菩提說：「太好了，我們想聽很久了。」
佛說：「須菩提，先不說有哪些準則，我們來談妄念。」
如果有一絲妄念不受控制，不管菩薩遵守了哪些準則，都成不了佛。但是菩薩的貪、瞋、癡、慢、疑都很清淨了，還有什麼妄念不受控制？
佛接著說：「想要成佛的菩薩一定都發過願：『我要度盡一切有情。不論是卵生的、胎生的、濕生的或是化生的，不論是有形的或是無形的，不論 是有想的、無想的或是非有想非無想的，要把他們都度到無餘涅槃的境界，然後我才成佛。』
能確實這樣做到的也只有大菩薩了。可是大菩薩在所有的有情都這樣解脫了之後，他就成佛嗎？倒 不一定。譬如說，如果覺得有情是因他而成功解脫的，那麼心裡就還有妄念不受控制，成不了佛。為什麼？須 菩提，如果他心裡是這麼想的，他就有那些由表象識別而來的自我、有情、命體和個人等觀 念。對於污濁惡世和清淨涅槃還有區別心。對事物、知識和現象的真相認識不透徹，還有一點兒私心。有那些觀念的菩薩根本不是大菩薩，更別說成佛了。真正的大 菩薩不會懷有那些帶自私的觀念，所以要成佛的菩薩絕對不能懷有任何有情是因他而解脫的念頭。如果出現這樣的妄念，要立即剷除。
菩薩明白這個道理就不會在意誰在度有情。若不明白，就還不能做菩薩。所以想要成佛的菩薩應該這樣來控制自己的妄念：『在無量無數的有情都 被我解脫了之後，卻實在不能覺得有哪一個有情是因我而解脫的。』就是心裡應該完全沒有私心；既不想著自己，不辨認那些未度、已度的有情，也不算計度他的功 德；就是應該不念著自己能度，不念著有人被度，不念著功德，甚至根本不念著什麼是度。
而且，須菩提，菩薩修行要 做到六種圓滿，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和超世智慧六種圓滿。我們舉其中第一種來說。菩薩在修布施圓滿的時候，心中應該不顧慮自己的喜好，而應只 為尚未得度的有情的利益著想。就是說在修布施行的時候應該不顧慮自己從與色、聲、香、味、觸和質的相應上有無獲得利益，也不顧慮對方在六境上有無差別，應 該一視同仁。正如同維摩詰看城裡最窮困的乞丐與佛平等，對他們做相同的布施[30]。 須菩提，菩薩應該這樣毫無罣礙地布施。」
須菩提是聲聞弟子，過去所接受的觀念是：布施的對象不同，自己獲得的功德福報會不同。在布施前多半會考慮到這一點，以便取得最大的功德， 進而幫助自己解脫。今天佛居然說布施不考慮對象，不考慮自己獲得什麼功德。真是不解。佛知道須菩提的疑惑，說：「為什麼呢？因 為菩薩若對自己的利益毫不考 慮，那個功德才無量哪。
須菩提，你能量出東方天空的大小嗎？」
「不能。」
「那麼，你能量出南方、西方、北方、還是天底、天頂任何一個方向天空的大小嗎？」
「都不能。」
「好，須菩提，菩薩在修布施行的時候，如果心中對六境毫不牽掛，必然無私，他的功德就大到同天空一樣量不出來。」佛的這個回答說明了：如 果心中還有些許帶自私的識別念頭，功德就有限。計較布施的對象和功德，在菩薩來說就是妄念。菩薩的修行要做到對一切事物平等。由平等觀出發可以去掉帶自私 的識別心。不依隨自私的心去實踐六種圓滿是進入無為境界的門檻、成佛的基礎。能成佛才是最大的福報。
接下來，佛回答須菩提的第一個問題：「你還問了要遵守哪些準則。如果一定要有準則的話，對有情毫無罣 礙地布施可說是一個。須菩提，菩薩 對於這個教導應該一心堅持。」這個準則與前面說的去掉自私的識別心是完全相當的。可以說兩個問題的答案是全然一致的。布施只是一例。其餘持戒、忍辱、禪 定、精進、超世智慧等五種也一樣。佛在這裡只提布施，因為布施是對自私最簡單的檢驗。
「世尊，不能從任何物質特 徵，比如如來的三十二個身體特徵，去確認一位如來。」
「為什麼？」
「因為您教我們：所謂的特徵事 實上都不會永遠是特徵，因為特徵都是由自己的識別心所生的，是偏誤的、寄託於物質的、假性的。而物質本體也是空假的、暫時的。我們又怎麼能由空假物體的空 假特徵去確認一位如來並覺知真實的如來性？」須菩提畢竟是解空第一的 弟子，這問題一時難不倒他。
佛認可他，說：「對，須菩 提。世間認為物質有特徵、有差別、有優劣。但在成佛的路上來說，從超世的觀點來說，物質或肉身的性質是空假的，不值得加以留意、識別或評論。物質特徵與如 來性是無關的。成佛與否不在色相如何，而在心識是否清淨。清淨的菩薩知一切空假，對色境沒有自己的好惡。如果菩薩覺得哪兒有物質特徵或喜歡什麼，那麼他心 裡仍是有區別、有偏好，也就是還有迷惑幻想，成不了佛。」這是就色境來說的。其餘五境也是一樣。比方說如果覺得誰的聲音比較好聽誰就是佛或者比較容易成 佛，他心裡就有迷惑幻想。如果覺得誰的身體香誰就是佛，那也是迷惑幻想。
佛又說：「總而言之，一個 人要先能體悟一切特徵追根究底都不是真實的特徵才有可能覺知誰是真正的如來並明白如來性。」
這就是要先放下一切有為法 才有可能認識無為。須菩提曾聽佛說過在佛滅度後的末法時期裡，佛法變得散亂、微末，有教而無行，幾乎沒有可證得果位的人了，所以懷疑將來在那時還會有多少 人能放下，說：「世尊，要大家立即明白一切特徵全都不是真實的，並且放下對特徵的執著，這是非常難的。我現在聽了會了解。但是在將來，在末法時期裡，會有 人聽了這個開示就打心底相信嗎？」
佛答道：「須菩提，別這麼 說！雖然我曾經說過那時幾乎沒 有可證得果位的人，可是現在我告訴你，即使在末法時期裡過了一萬年，也會有持過戒、種過福的人一聽到今天的談論立刻就因信心而獲得啟發。你該明白這些人過 去不只在一、兩位佛的面前，而是在無數位佛的面前深深種過善根；那些善還是涵蓋一切的。他們聽了這個談論一念之間就生出純淨的信心。須菩提，我清楚地知道 這些心地清淨的人以及他們高遠傑出的德行。」
須菩提有點不明白，問： 「怎麼說？」
「因為他們以往也許有過那 四種自我觀念，但在將來一聽到這個談論立刻就會生起清淨的信心，再也不會退回去持著那些觀念。離開了那些觀念，沒了自我的識別心，就不會再有事物有天生 自性[32]那樣的想法。當然，也不會 有事物沒有天生自性的想法。為什麼？這 麼說，一個人如果讓心顧念著任何事，便有個自我放 不下，就是還懷有那四種觀念。因此，如果放不下事物有天生自性的觀念，就是不但不認識事物的空假性，反而有執著。會陷於那四種觀念的泥沼，終不得解脫。如果放不下事物沒有天生 自性的觀念，那同樣是執著，也 不得解脫。」
另外，有和沒有的觀念是相依相生的，是由 互相比較來的。如果把有天 生自性的想法徹底消滅，從根本上就沒有什麼是有， 那麼沒有天生自性的想法能從哪裡來？所 以只說沒有的 人其實心裡還是懷著與有的 對比。執有、 執無都是一種自我識別心在作 祟，也就是心地不夠清淨，還留在有為法域，當然還不能成佛。因此菩薩不但要徹底消除對有天生自性的執著，同時也要消除對沒有天生自性的執著。
為那些懷著有的 人，佛讓他們知道有的 過失，要想想無的 道理。這麼做好像是要他們懷著無， 但佛不是真的要他們反過來一直懷著無不 放。當確實覺悟的時候，他們連無的 觀念也絕不可掛懷，必須放棄對無的 執著。因為執著有或 執著無都是不對的。事實上比較好 的說法是：不有、不無。就是知道有也 知道無，但不執著於有也不執著於無。
佛接著說：「當一位菩薩還是小菩薩的時候，我告訴他若想成佛必須要有大功德，藉以令他布施、精進、慈悲。當他有進步的時候，我就說不要老想著功德，功德是空假的、不實的；藉以 盡快制止他在大功德上 起妄念。當一位凡夫還不能下定決心修行的時候，我告訴他佛的身體有三十二個奇貌特徵[33]， 令他豔羨而發心學佛。當他稍有成就的時候，我就說特徵根本不是特徵，特徵是你心頭的迷惑幻想。千萬不可以去追尋特徵！這 就是我一直說的：我在善法上的教導好像渡筏一樣，過了河就該放下。」
對佛在修行上的所有教導，我們都可隨修行的進程而逐步放 下。例如在人和天人修行階段，佛教我們若不想將來受苦，現在得修善棄惡。這是藉我執來修行。此時那四種錯誤的自私觀念全都派上用場。進入聲聞修行階段，佛 說有出世涅槃可住，那才是快樂。乃是藉法執（執著有涅槃可得）以放下四種觀念裡的我執和部分法執。在菩薩修行階段不但要徹底放下我執，還要放下法執。不執 著於涅槃，不再有一點點那四種觀念方可成佛。
這時，佛要須菩提說出他對佛的清淨心了解的程度。佛說：「你說說看，我在意我已經得到無上覺悟圓滿成 就了嗎？我有任何成佛定則要說嗎？」
須菩提答道：「以我所了解的，並沒有一種對真性的簡單化、系統化的總結表述叫做無上覺悟圓滿成就。 在成佛前我們的心隨著分別意識多是落在真性外，所以需要努力去掉自私的識別心以便發露真性。於真性完全發露時就是成佛之時。那時在真性裡一片平等，已沒有 成佛與否的概念。若佛在意他是佛，認為成佛是有了特殊的成就，那是法執。這麼就不是無為、不是佛了。您是佛，所以根本不會念著您有什麼特別的成就。當然， 您也沒有一定要向人宣告什麼成佛的一定方法的念頭。」
「怎麼說？請說清楚一點。」
「成佛就是完全發露真性。您曾說過：真性是無為、光明清淨、無可包容、無可稱呼、無可表達的，所以它不能以任何條理去表述，包括成佛在 內。而且真性所在的那個境界，將它看為修行目標並不適當。因為若有目標， 就是有為，也暗示還有分別心未盡，那麼您得到的就絕不是終極真性境界。可是依世俗看法它又不是不是修行目標。 現在我們既然在世間，只好暫且還稱它為目標。但任誰想要以有為的方 式，就是由既有法則，去說明真性境界，其結果絕對不可能是完全正確的。
菩薩證得佛覺圓滿成就等於是進入真性境界。既然 真性無為、無法用定則表達，那麼成佛也無法用定則去表達。就是說菩薩成佛一事應該是沒有定則可說的。每位佛有每位佛自己的證得方式與過程。您也說過為什麼 阿羅漢各自不同，就是因為沒有任何一個既定 的修行法則是唯一成就之途。所以說無定則原則是所有聖人各有不同修行體系的根本法則。阿羅漢如此，菩薩如此， 佛也如此。所以在您成佛前心裡根本不掛念有沒有特殊的成佛定則，現在也不會有要發表成佛定則的念頭。」的確，如果有，那就違反了真性的清淨性質。若心不夠 清淨，佛就不是佛了。
佛見須菩提說得還可以，為了要他更徹底明白，就問：「須菩提，你怎麼說，假如有人用七種珍寶填滿了三千大千個世界，並且把這些珍寶全部布 施出去，這人會得大功德嗎？」
須菩提說：「他一定會得大功德。」他這是用聲聞的觀點來看事情。
「怎麼說呢？你說功德大？」 佛特別提醒他。
「是。如果一個東西是真實的，我們就無法用世間語言文字來形容它。我知道功德是空假的，它帶著沒有功德的性質。因為功德的基礎不 是真實的，所以您才說它大。」
就聲聞來說，這是不錯的答案。但是佛要教他菩薩的做法，說：「好，然而他的功德並非最大。如果有人能接受、遵守、應用、體悟這次談論中的 四句偈，還能為別人教導、解說，他的功德更大。」
「為什麼？」須菩提有些不理解。
「須菩提，沒有一位佛可懷有帶自私的識別心的。沒有一位佛可自外於這個談論的。這個談論能培養出所有的佛以及他們各自如何成佛的教導。如 果有人能接受、持用、教導、解說這次談論，甚至只有其中的四句偈，他是在幫助自己同時也在幫助別人成佛，功德是不是應該更大？
須菩提，每位佛都有他的修行理念及方法。要知道佛教給菩薩的修行理念及方法實際上在 佛心裡都不執著認定那些是佛法，只是稱為佛法。」如果佛認為菩薩必須用 他的佛法修行，那他心裡就有我是佛、我 有佛法的妄念；因為那是從自我的 識別心才有的。如果菩薩一絲不變地遵守那些方法修行，那是心有罣礙，要成佛是 很難的。菩薩知道佛給的理念及方法其實是看因緣的。因緣完備時，那教導為真。因緣 變化時，教導也要變化，因為教導也是空假的。
佛要由須菩提自己的修行經歷來強化一個觀念：修行人不能執著於「我有成就了」這種念頭，因為這是有情觀念。就說：「好，須菩提，你是過來 人，你說說看，一位入流弟子能不能這麼想：我證得入流果位了，我稱做入流了？」
須菩提說：「不能，世尊。」
「為什麼？」
「因為入流只是個果位名稱，在入流弟子的心裡並沒有將入流果位當成真實的境界。稱為入流的人絕對不會有我是入流的念頭，只有內心不牽掛六 境的弟子才可以稱為入流。一有牽掛，就夠不上入流的資格，得從入流果位上退下去了。」
「須菩提，一位稱為一往來的精進弟子能不能這麼想：我證 得一往來果位了？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為一往來只是個果位名稱，在一往來弟子心裡不會將一往來果位當真。稱為一往來的，他心裡絕對不會有我是一往來的念頭。不掛念自己只需再來欲界受生一 次，才可以稱為一往來。若有牽掛，就夠不上資格了。」
「須菩提，你怎麼說？一位受人尊重的、被稱為不 來的弟子能不能這麼想：我證得不來果位了？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為不來只是個果位名稱。稱為不來的人心裡也絕對不會有我是不來的念頭。不掛 念自己已不必再來欲界受生才 能保持在不來果位。」
「須菩提，全然覺悟的聖人能不能這麼想：我證得阿羅漢果位了？」
須菩提說：「不能。」
「為什麼？」
「因為阿羅漢只是個果位名稱。世尊，如果全然覺悟的聖人這麼想：『我是阿羅漢』，他心裡必然還有著自我、有情、命體和個人那些觀念。那麼 他就不是阿羅漢了。
世尊，當您說我在完全寂靜的瑜伽修行、在幽僻之地隱居以及在離慾各方面都勝過其他聖人的時候，我並沒有念著我是全然覺悟、離慾的聖人。世 尊，假使我心裡有這麼懸念，您就不會說： 『須菩提在保持寂靜和退隱於森林裡得到快樂。』就因為我心 裡對那些都不執著，我才稱做快 樂的平靜保持者、森林中的隱士。」
須菩提說明了聲聞四果位的修行者心中絕不會有絲毫自己已經證得果位的 念頭，因為一有得果位的念頭，就是有妄念執著未受控制，立即失去該果位的資格。阿羅漢須菩提絕不念著自己已證得阿羅漢。那麼菩薩呢？佛 呢？
佛聽須菩提說得清楚，就把 話題轉到自己身上，說：「須菩提，在遠古的過去，我追隨過然燈佛。在聽了他的開示之後我由七地菩薩進為八地菩薩。然燈佛還預言在多少年之後我將成佛。那時 候我心裡有沒有認為我在佛覺成就上 證得什麼境界了？」
須菩提對佛的過去有一定的了解：「沒有，世尊。那時候您心 裡並沒念著您在佛覺成就上已 經證得什麼境界了。甚至好像什麼也沒有。如果您自認為在佛覺成就上已經得到某種境界，那就成不了八地菩薩，更別說現在成佛了。」
佛將問題轉至菩薩身上：「須菩提，你曾聽過一些菩薩描述他們各自成就了的佛土。你認為怎樣，菩薩有要發表莊嚴佛土嗎？」
「沒有。」
「為什麼？」佛要考驗一下須菩提。
「因為發表莊嚴佛土只 是個方便說。菩薩心裡並沒有要發表的 念頭。在陳述的時候菩薩也沒有故意要表示自己有佛土或是自己的佛土有多麼莊嚴的意思。如果有那麼認為，就還有自我識別心。而且求什麼和得什麼，那是有為法。求成就 雖好，但心智不夠清淨，不能稱為菩薩了。」
須菩提回答對了，佛更進一步向他說明：「所以囉，須菩提，所有的菩薩，不論是新發意的小菩薩或是偉大的大菩薩，都應該透過修行去發展一種 清淨、透明、不隨六境的心智，就是一種不落於任何事物上的心智。菩薩應該這樣來建立他們的心智。須菩提，能這樣建立心智的菩薩，他的偉大可以用大如須彌山 的身體來做比喻。你說，那樣的身體和凡夫的身體比起來可以稱做高大嗎？」
須菩提答：「像須彌山一樣 高大的身體和凡夫身體相比，當然高大無比，因為您說過與須彌山相比沒有哪個東西可說是高大的。」就是說心智清淨菩薩的偉大不是懷著四種自私觀念在有為法內 修行的我們所能比擬的。
「須菩提，假設有像恆河中沙粒的數目一樣多的恆河，你說說看，所有這些恆河的沙粒是不是很多？」
須菩提說：「當然很多，世尊。光是那些恆河就已經數不盡，何況是其中的沙粒！」 總數就是數不盡的數不盡，太多了！
「須菩提，我跟你說一個真相，注意聽了：假如有一位善男或善女用七種特別的珍寶去填滿三千大千倍這些幾乎無盡數的世界，又將這些珍寶全部 拿去布施。你認為他的功德很大嗎？」
須菩提說：「的確很大，不可思議。」
佛就說了：「然而，須菩提，真相是：如果一位善男或善女研究這次談論，雖然只能受持四句偈而已，但是能為了別人的好處而去教導解說那幾 句。他這樣的功德更大。」受持並教導解說這個談論中四句偈的功德大過用填滿無窮個世界的七寶去布施的功德，這真令一般人，甚至大聲聞，覺得不可思議。佛的 這幾句話在鼓勵受持和為別人教導解說，也暗示前面所說的「沒有成佛定則、沒有要發表成佛定則」只是佛心裡所應保持著的狀態，並不是真的沒有定則或是佛不發表定則。事實上只要被弟子相請，為利益 有情，佛沒有不回答的。主動發表和被動回答兩者的差別就在有無那四種帶自私的觀念。
佛繼續說：「還有，須菩提，你應該知道：將來隨便哪個地方，只要這個談論在那裡宣說過，甚至只提到其中四句偈，那裡就應當被天、人和阿修 羅三道全體當成佛塔一樣來尊敬。更何況是能受持讀誦整個談論的人！須菩提，要知道這人會悟得 最高至妙的真相、真理、真性，會成佛。所以無論哪裡，只要有這神聖的談論在，你們的舉止應該就像在佛和受人尊重的弟子面前一樣恭敬謹慎。」
那時須菩提聽得佛說整個談論， 以為佛要結束講話了，於是趕快向佛請問：「世尊，這次開示應當怎麼稱呼來讓大眾知道？我們應當如何來受持？」
佛答：「須菩提，這次談論應當稱做金剛石切刀·超世智慧圓滿。你們要以這名稱來受持。」金剛石就是鑽石。佛用能切斷鑽石的切刀比喻這次談論，因為這次談論的旨義 能破除一切堅固如鑽石般的迷惑和障礙。不但破見惑、思惑，還破除塵沙惑。若能依超世智慧來持用，必定能使修行達到圓滿。
停了一下，佛又說：「須菩提，你是不是在想這樣命名的理由是什麼？為什麼它可以得到這樣至高 的比喻？根據佛的教導，我們實在不 可以在形容詞上執著，所以不用去討論它為什麼這樣命名，你也不必對這名稱執著。超世智慧的圓滿只是個名稱，其意義並不只限於這名稱表面上所顯示的。它是無 為的，所以這名稱也不能完整代表其真實內容。實際上也可以不用這個名稱。」菩薩不會把心思綁在名稱上。如果把心思綁在名稱上，那是還有法執。
佛要須菩提確定了解真義，就再問一次：「須菩提，你怎麼說？我心裡可有我已是佛、 我有教義要教導的念頭嗎？」
須菩提知道佛心中沒有一點自我觀念，對這問題的答案是很清楚的：「世尊，您沒有。」
那麼物呢？物是不是真實的？佛 問：「須菩提，你怎麼說？三千大千個世界裡所含有的 分子很多嗎？」
須菩提答：「確實很多。」聽起來好像是說分子是真實的。
佛說：「須菩提，我要聲明：所有的分子只是稱做分子，它們並非真實的。如果它們真實，就該永遠是分子而不會改變。但若如此，則物質世界就 永遠不得改變。這個結論與現實相反。因此，它們必定是不實的、會變的、無常的。同樣，我也說：世界因為會變，所以不是真實的，只是稱為世界。」
這麼說明之後，佛再由自己 身上可出現的三十二種奇特形貌相問：「須菩提，能由具有三十二種奇特形貌這個事實來確認我是如來嗎？」
「世尊，不可用這些身體特徵去確認您是如來。」
「為什麼？」
「因為您解釋過那些形貌只是那麼說說，並非永遠真實的。」
佛覺得須菩提已經大略了解這次談論的意義，希望他能依此修行，就鼓勵他：「須菩提，如果一位善男或善女為了佛法而奉獻了無數次的性命，他 得的功德非常大；而另外無論誰，若能受持這談論，甚至只是其中的四句偈，但能為別人的利益去教導解說，他的功德更大。」個人生命比七寶重要多了。一個人為 了佛法而奉獻了無數次的生命，他得的功德比前面奉獻可填滿無數個世界的七寶要大得多。然而即使是這樣以生命奉獻，他的功德還比不上受持並為人解說這次談論 或其中四句偈的功德。這次開示真是神聖極了。
聽了這些開示，須菩提對這次談論的意義打心底有了深刻的了解，感動地流下淚來。於是對佛說：「珍貴極了，世尊。您竟然給了這樣超級深奧的 開示。自從很久以前我首次開了慧眼、能見自性、成為阿羅漢以來，未曾聽過這樣的說教。因此我一直停留在阿羅漢的層次，不知道菩薩要如何才能成佛。現在知道 了。
世尊，任何人以清淨透明的心智，虔誠地聽了這次開示並且依教受持，他將因此而孕育出根本真實觀[34]。 我們應當知道這樣的人必定能建立最非凡的功德，那就是：能究竟成佛。世尊，所謂的根本真實觀實際上不是一種獨特的觀念，只是對真性的基本認識。所以您說 過：『根本真實觀只是個世俗名稱。』我不會因名稱上說它真，就起識別、起牽掛。
世尊，聽了這次開示，我會以信心和了解來受持。這對我並不難。但在久遠的將來，在末法時期的最後五百年裡，要是有人聽了這次開示也能以信 心和了解來受持，我相信他們是有最為非凡成就的人。為什麼？因為能以信心和了解來受持 的人將會拋棄自我、有情、命體和個人那些觀念，不再受那些觀念束縛。怎麼說？因為他們知道所謂的我，天天在變化中，根本沒有 實在性。用相對的、自私的觀點去識別出自我這 種作為本身就是誤導的。認為自己能主宰自己的人永遠無法得到真正解脫。同樣，識別出有情、命體和個人也是誤導的。接受這些見解 的人也無法解脫。必然的結果就是：要拋棄這些觀念才能捨盡所有各種帶自我的、由表象的識別；而捨盡了所有表象區別的人都可以稱為佛。所以我認為能以信心和 了解來受持這次開示的人會有最了不起的成就，因為他們必將成佛。」
佛十分讚許：「說得對！另外，除了能受持的以外， 一般人聽到這談論心中必定驚恐畏懼。想到過去自己建立在表象識別心上的修行好像是在泥沼中打轉，盡做虛功，根本出頭無日，怎麼不慌張？想 要在修行上有更高的成就，必須放棄過去六識所熟悉的、認為自我實在的一切觀念，怎麼不驚恐？以信心受持這個談論的人能破除所有障 礙，終必成佛。他們出三界而自己留下，怎麼不畏懼？所以，如果有人聽到這個談 論而心中不起驚慌、沒有恐怖、不生畏懼，應當讓大眾知道這個人已經滅盡了各種人我差異之見、高下辨別之心，並且在信忍修行上已經有了最高成就—忍辱圓 滿。」
佛接著說明：「菩薩修習的六種圓滿，其中布施圓滿排於第一，須菩提，我稱它為第一圓滿，無量諸佛也都共同這麼說[35]， 所以它一定是第一圓滿。可是我說它也可以不稱為第一圓滿，因為那名稱是空假的，是借用的。菩薩修行布施不在乎名稱，而是要實際做到完全不自私。就是布施而完全不計較誰在布施什 麼東西給誰。如此才得布施圓滿。同樣，須菩提，我說忍辱圓滿其實也只是個名稱，可以不必在乎是否稱為忍辱圓滿或第三圓滿。要做到完全不自私的信忍，就是信 忍而不計較誰在為誰忍什麼，才得忍辱圓滿。
可以這樣來說明剛才的說法，須菩提：在歌利王支解我的身體的時候，我已經沒有那四種識別觀念。怎麼說？因 為當我的四肢一段段的被斫去的時候，假如我還囿於剛才說的識別心，瞋恨的念頭一定會在我心內生起，可是我真 的沒生過一點兒瞋恨，不覺得誰在為誰忍什麼，也沒在意什麼修行名稱，可以說在忍辱行上修得圓滿。
須菩提，不只是在歌利王的時候，我記得在很久以前，在過去五百世裡的某個時候，我還是個修習忍辱的苦行者。就算在那個時候我都已經幾乎滅 盡個人自私的識別心了。
所以，須菩提，菩薩應該不讓心智依隨感知界所生起的念頭，即不讓心智依隨由六境所生起的念頭，以便離棄一切表象識別，喚起佛覺圓滿成就的 念頭。菩薩的心智應該對從心智本身所生起的任何念頭保持超脫。如果心智依隨於任何事物，它就沒有穩當的安息場所。這樣的菩薩得不到最圓滿。這就是為什麼我 說：菩薩布施時的心智不能以事物的表相做為基礎。須菩提，菩薩是為了一切有情的利益而布施，他們應該以這種態度去做。
正如同我前面聲明的：以超世的眼光來看，各種特徵都不是特徵，我也說一切有情其實都不會永遠是有情。
須菩提，你要知道：如來是一位所說的都是真實的、都是根本的、都是終極道理的人。我說的話絕不虛偽欺騙，也不窮凶極惡。你且聽好，須菩 提：我成佛時所悟得的真相，既不便說它是實在的，也不能說它不實在。你別驚訝，這是事實。因為由超世的概念來看，在真性境界是沒有實在與不實在的分別對立 的。它是無為的。我若說它是實在的，我就還有識別比較心，不是佛，所以不可說它是實在的。可是我不能這麼說並不代表它不實在。另外，我若說它不實在，我也 還有識別比較心，所以也不可說它不實在。總之，就是根本不可說。但由世俗觀點來看，它一定是實在的。若說它不實在，那就絕對錯了。
須菩提，若菩薩遵從一些固定的法則去決定如何布施，他會被自己蒙蔽，像一個在幽暗中盲目摸索的人，很難找到出路。如果他的心超脫制式概 念，他就像在明耀晨光裡張著雙眼的人，一切東西都清楚可見，立即知曉怎麼做才能布施圓滿。」布施是捨。捨財物只是初步。不但捨給對自己好的、認識的、不認 識的人，還要捨給對自己不好的，甚至給敵對、陷害自己的人。布施就是訓練不自私。布施有功德，可是要捨棄為自己獲得功德的念頭。捨棄自私的識別心，養成大 慈悲，這才是修行布施之目的。
佛又說：「須菩提，將來如果有善男善女能夠接受、閱讀和背誦這次談論的全部，我用佛智慧會清楚地知道並且認可他們：他們每一位都會成就無 量無邊的功德。
須菩提，假如一位善男或善 女在早晨做了自我否定的布施有如恆河沙粒數目之多。在中午和黃昏又做了那麼多，而且還生生世世這麼做。這樣，他的功德是不是大得不得了？可 是如果另外有人用信心傾聽這次談論，不起爭辯，這人得到的祝福更多。然而這又怎麼能同一位書寫、受、持、為人解說的人的功德稍做比較？
須菩提，我們總結而言，這次談論的整體價值是不可思議、不能估計、更是無邊的。為了大乘新發意菩薩的利益我曾經講過這個道理。為了最上乘 新發意菩薩我也講過。無論誰能受持這個道理，研究它，背誦它，並且四處傳播，我會清楚地知道並且認可他們：他們會成就一個不可測量、無法計算的功德圓滿，就是 一種不可思議、無可限量的功德圓滿。而且每一個這 樣的人都能為佛覺的如來圓滿成就做 示範、做例證。為什麼？須菩提，因為將心安在含有 自我、有情、命體和個人見解的有限教義裡的人沒有能力那樣做，當然無法解脫、成佛。而能受、持、研究、背誦和公開解說這次談論的人一定能開智慧，能走上菩 薩道，成佛。成佛就是為佛覺的如來成就做示範、做例證。
須菩提，凡是有這個談論的地方，天、人和阿修羅三道全體都應該供養那裡。必須知道那裡像佛塔一樣的神聖，全體都應該以禮拜、繞行、獻上花 和香來給予適當的恭敬。
還有，須菩提，前面雖然說 過那些能受持讀誦這個神聖談論的善男善女有極大的功德，應該受人尊敬，但是其中也有一些卻被人輕賤。你要知道那些人的不幸命運是由他們前世的罪業所帶來的 不可避免的報應。可是他們不必難過。經由今世的不幸，前世所累積的惡果將得以解決，在成佛路上再無障礙，他們將處於可以證得佛覺成就的預備地位。
須菩提，我還記得在然燈佛以前無限遙遠過去的事。那時有過八百四十萬億佛，我都供養。對，我侍奉全部的佛，而且沒犯一點兒過錯。這樣奉佛 的功德能想像嗎？然而即使在末法時期的最 後，如果有人能受、持、研究和背誦這次談論，他會得到那麼大的一個功德讓我的奉佛功德不及他的百分之一、千分之一，甚至不及千萬億分之一。實在說，兩者是 不能比較的；因為，我沒培養超世智慧，奉佛的功德只使我來生有福報，而他所得的功德卻能使他破煩惱、開智慧、入無為、成佛！
須菩提，如果我細說那時受、持、研究和背誦這次談論的善男善女所能得到的功德，聽到的人心中一定會充滿疑問：『怎麼可能？』 甚至還會變得心神狂亂，不知該怎麼辦。更甚者，根本不信。可是你要知道，須菩提，這次談論的重要性超過世間任何智慧所能想像。受、持、研究和背誦這次談論 的果報同樣超過一切想像。」
這時，須菩提心中又起疑問：這次談論的重要性和果報這麼不可思議，前面怎麼沒見佛說了什麼菩薩成佛的具體方法和規則？是 不是還有一些是佛還沒提及的？想請佛再補充一點，於是又 向佛請問：「世尊，菩薩如果想要成佛，他們應該恪遵怎樣的準則？又該如何控制他們的妄念？」
佛回答須菩提：「要成佛的大菩薩必須先有這麼一種堅決的心態：『我必須解脫所有的有情。可是在都已經解脫完了的時候，我心裡真的不能覺得 有哪個有情是被我解脫了的。』為什麼菩薩不能把解脫有情的事放在心上？若心裡有事不能放下，就是 懷有那四種觀念，那就不是菩薩了，更別想成佛。
須菩提，關於菩薩成佛問題，我的回答只是這樣。這是因為真性屬於無為領域。既然無為，裡邊就沒有任何成佛的既定法則可說。實際上在成佛前 的有為法域裡也沒有任何成佛定則。」
佛看須菩提尚有疑惑，說：「須菩提，你說說看，和然燈佛在一起的時候我心裡可曾有成佛的修行定則？」
「世尊，以我所了解的，那時候您雖已是八地菩薩，但心裡並沒有念著什麼證得佛覺圓滿成就的 一定方法和規則。」
佛加以認可，說：「對，須 菩提！那時我確實沒有念著任何成 佛的定則。須菩提，假如我心裡有一點點掛念，我必然成不了佛。然燈佛也根本不會預言：『汝於來世當得做佛，號釋迦牟尼。』因為心裡真的沒有牽掛任何成佛定 則，沒有念著我已是八地菩薩，然燈佛才會對我做了那樣的預言。
為什麼不念著任何既定法則？或者說為什麼修行不需掛念？這 背後的原因可以從如來一詞的本義來理解。如來的本義含有：『一個人，他所說的修行之道他都走過。』[8]而修行方法那麼多，每個都 得修。只看因緣來決定修行次序，卻不必大家都一樣。每個人的經歷不同，條件不同，出發點不同，成佛路徑必然不同。只要修到清淨、無為，住於真性，自然證得 佛覺圓滿成就，又何必掛念哪條路是對自 己比較有利的路？真性就是如來性。如來性也就是真 實、真如、無生法性、永斷道路、畢竟不生。真實無生是它最高的含義[36]。 修行所追求的是無生，又怎能生出掛念、追求定則？
假如有人說：『如來認為他自己已得佛覺圓 滿成就。』我實心告訴你，那 些話不真實，都是因為他們要毀謗我而說的[37]。須菩提，我心裡並沒有放 著任何成佛定則。我成佛的基礎定則是完全超越物質世間所能認知的，既不便說是真實的，也不能說是不真實的。現前的所證法、所說 法和所思法都在有為法域內，都是不真 不妄的[37]。就是：在成佛的有為領域裡一切定則性含空假，故不真，不將它們捨棄便不能成佛；一切定則又都是正 法，不依它們修行定不能成佛，故不妄。因而不必執著於什麼固定的成佛定則。它們只是為了方便而被稱做成佛定則。有為法域也因此不是真的那 樣真實或虛妄。為了方便，稱做有為法域 而已。
須菩提，這可以和那巨大身體的例子做個比較。」
須菩提說：「常人所謂的巨大身體也非真的巨大或假的巨大。巨大的身體只是個給它的名稱，是個不真不妄的說法。有為法域正如巨大身體一樣不 真不妄。」
「須菩提，菩薩也一樣不能在心裡牽掛任何定則。如果菩薩認為解脫一切有情是成佛定則，於是聲明：『我要解脫一切有情』；這樣，稱他為菩薩就不適當。為什麼？菩薩不都這樣聲明？這 是因為如果他這麼做的背後是 心裡有牽絆，在實質上就失去了菩薩果位。為什麼說失去？因為在我的教導裡一切事物 都是沒有自我、沒有有情、沒有命體和沒有個人的。」如果一位菩薩認為自己是菩薩，能解脫一切有情，他心裡必然認為有菩薩果位可得、有有情不如他，就是還有 有情觀念未褪盡，還有自我的識別心，還在有為法域內。若更加上牽掛成佛與否，那必定不是菩薩了。所以說稱他為菩薩就不適當。
佛又說：「不但如此，須菩提，如果菩薩聲明：『我要發表莊嚴的佛土』，大家就不要稱他為菩薩，因為那是妄念。我說過：發表莊 嚴的佛土是應邀來說明自己修行的成果，並非主動要發 表。發表莊嚴的佛土只是個名稱。菩薩根本不能 有要發表的念頭，也不應掛念自己有 什麼佛土，更不應認為自己的佛土有多麼莊嚴。菩薩發表佛土成 就的目的是完全為了別人的利 益而不是為自己爭名好勝。須菩提，完全沒有任何個人利己想法的菩薩才能如實地稱為菩薩！」
講到了心念，佛要強調心念的空假：「須菩提，你怎麼說？我有肉眼嗎？」
「世尊，您有。」
「好，你認為我有天眼嗎？」
「有的。」
「我有慧眼嗎？」
「有的。」
「我有法眼嗎？」
「有的。」
「我有佛眼嗎？」
「有的。」
「須菩提，你說，關於恆河沙粒，我教過你們沒有？」
「您教過。恆河沙粒數目就是多到數不清的意思。」
「好，須菩提，假設有恆河沙粒數目條恆河，而且我們說其中有多少粒沙就有多少個佛土；這樣，佛土多不多？」
「很多，數不盡，世尊。」
佛說：「須菩提，不論在這 些數不盡的佛土中有多少有情，雖然他們的心五花八門，可是我用佛眼觀察，能瞭解它們全部。而我說他們那些隨六境而變的心全都不是心智，而是自以為是的心 念。真正的心智應該是清淨、無私、無為的。他們所認為的心智其實是時時刻刻變化的、自私的、不實的。須菩提，不可能留得住過去的心智，不可能保得住現在 的，更不可能抓得住未來的。」有情的心智的確是不可靠、會變、空 假，所以想要成佛必先離棄這種心智。
說明了不能依靠有情的心智或心念，佛又說明不能依靠功德： 「好，須菩提，你怎麼說，如果有人用七寶填滿了三千大千個世界，又全部拿去當做施捨物品送出去，他會得到了不起的功德嗎？」
「世尊，他的確會得很大的功德。」這好像在說功德是真實的。
「須菩提，假如這種功德是真實的，那就應該無可形容，我也不會說它是了不起的。然而它的基礎絕對沒有一點兒是真實的。它是相對的、空假 的、變化不實的，我才用了不起形容它。」功德空假，不能依賴功德而成佛。想以功德求佛覺成就，正似空中建樓閣。
指出對功德應有的態度之後，佛再回頭考驗須菩提是否還對表相執著：「須菩提，你怎麼說？可 以由我形態完美的身體來覺知我是佛嗎？」
「世尊，不能這樣去覺知您是如來，因為您教過我們：完美的身體只是稱為完美的身體，並非真有所謂的完美。完美是相對的、幻想的，又怎能從 它去覺知一個人是如來？更不能從那個人去覺知如來 性。」
須菩提答得正確，佛就擴大層面再問：「須菩提，你怎麼說？可以由一些表象特徵去覺知 某個人是佛嗎？」
「世尊，也不能這樣去覺知某個人是不是如來，因為您教過我們：表象特徵空假，只是稱為特徵，並不會永遠是特徵。既然表象特徵並不真實，就 不能用它們去覺知誰是如來或真實的如來性。」
具相的事情須菩提都答對了。佛就從不具相的事情上說明：「須菩提，不得說我有這樣的念頭：『我有個教導要發表。 我要說明真性。』因為如果有人說我心裡有發表教導之念，他真是誹謗我， 而且不能瞭解我所說的。要知道如果我有那個念頭，就是尚未滅盡那四種觀念，不是佛了。
過去我曾講過一些方法用以說明真性。現在聽我說：所有那些方法都是入世隨緣的。基本上超越世間的真性是不可能用世間方法聲明清楚的，所以 所謂真性的闡明只是個給它的方便名詞，並 非真的能完整說明真性。」
須菩提聽佛說過去用以闡明 真性的方法並不能完全說明真性；既然不能，那麼將如何啟發大眾追求成佛的心？靠他們自己的信心嗎？於 是對佛說：「世尊，在很遠的將來會有聽了這個教導開示的人憑著信心就被啟發？」
佛回答：「須菩提，你說的那些人，他們都有佛性，當然會有人聽了這個道理憑著信心就獲得啟發，不會永遠是有情眾生。雖然如此，他們現下可 還具有情特性，稱為有情亦無不可。你也應該這樣看。為什麼？須菩提，因為有情只是暫時 這麼用來稱呼他們的名稱，並非說他們永遠是有情。」誰若把有情眾生看成不如佛，是在表象上起分別，還不能認識真性。而聽過本經教導的有情，即使未能完全徹 底了解其中道理，只要對教導保持堅定的信心，他們的超世智慧必然獲得啟發。一旦啟發，自己都能明白真性，成為羅漢、菩薩。先前別人對真性的闡明都只是遠景 指引，能否成就菩薩的關鍵完全在自己的信心。
這時，須菩提問佛道：「世尊，在成佛過程裡您真的沒有要獲得什麼的念頭嗎？」
佛回答：「正是，須菩提，我在成佛的過程裡沒有一點點要獲得什麼的念頭。旁人看起來好像我 很有成就，必然是獲得很多，可是在那過程裡我只從心上去掉什麼，而沒有要獲得什麼。以這種無所得的心，我才成了佛。
雖然我是佛，但是毫不覺得有情眾生與我有何不同。因為心裡一無罣礙，這種成就才稱做佛覺圓滿成 就。我若在過程中要有所得，並且覺得當時已有所得，並與有情不同，那麼我所成就的必然不是佛覺了。
還有，須菩提，其他的成就，如羅漢、菩薩，可能是局部的、分層次的。而這個成就在任何方面說都是完全 的，沒有分別、沒有層次的，因此它稱做佛覺圓滿成就。它可以由除去個人利己心態以及培養一切善良而 直接證得。」是的，一切成佛法則不就可歸納成這兩個簡明直接的方法？
佛擔心須菩提聽了這麼說就以為菩薩都盡力於培養善良，比如慈悲喜捨，以建立功德，而不知菩薩其實並不執著。說：「須菩提，雖然這裡我們說 善良，我聲明那只是個世俗名稱。不要從名稱上起識別。」一識別就容易落於執著，不得解脫。因為善良是相對的、不實的，是與非善良比較而有的。有比較就容易 落於私心。若由超世的、不二的原則來看，並沒有什麼可真實地稱做善良。這不是不用行善，而是不用計較。大家應將培養善良或累積功德看成本分的事，不帶私 心，如此而已。
什麼是不自私的善良？布施就是一個。布施中又以 法施更為重要，因為它能跨時空、利益最多的有情。佛說：「須菩提，假設有人拿出相當於三千大千個世界中全部須彌山那麼大量的七寶當做施捨物品送出去，其功 德固然大；而若另外有人由這次談論中針對超世智慧的圓滿選取甚至僅僅四句偈來受、持、為別人清楚地詳細解說；這人的功德會遠遠大過前面的，兩者根本不能相 比。」前面佛已說過功德不真實，這裡還用功德做比較，暗示了功德的不虛妄。
此時須菩提產生疑惑，要成佛的菩薩不可有我在解脫有情的念頭，那麼佛呢？佛 不也是一直在度有情嗎？佛知道須菩提有這種疑惑， 說：「須菩提，不可讓人說佛有我必須解脫 一切有情的想法。你們不可以這樣認 為。為什麼？因為實際上佛心裡不會覺得有哪一個有情 是由他解脫的，也不會念著他必須去解脫一切有情，甚至不認為有哪位有情與佛不同。假如佛覺得有哪個有情是被他解脫的，或者他必須去解脫有情，那麼他仍然覺得自己與有情不同，仍然還有些許執 著於自我、有情、命體和個人那些觀念，就不是佛了。」
前面說要得到解脫的重點在於去除自私，就是去除對自我等等的執著。佛特別說明：「須菩提，關於這些自我、有情……等等執著，如來說應當放 下這些執著，但凡夫都以為自己是真實的，仍然執著。」
這麼說，凡夫永遠是凡夫？佛特別跟上一句：「須菩提，這裡我說凡夫，不是說他們永遠是凡夫，凡夫只是個名稱。」希望須菩提不要在空假的凡 夫相上執著。
然後佛又再次考驗須菩提，冷不防地問個老問題：「須菩提，你怎麼說？可以從三十二個身體特點去 覺知誰是如來嗎？」
須菩提答：「對，當然可以 那樣去覺知誰是如來。」回答得太快了。
這下佛就說了：「須菩提，轉輪聖王同樣也具有三十二個特點。如果從這些特點就可以覺知誰是如來，那麼任 何一位轉輪聖王都和如來一樣了。」
須菩提知道自己答錯了，趕快對佛說：「世尊，我了解您的意思，不應該也不可能從三十二個特點去覺知一位如來的。」
於是佛說了這首偈言：
「誰依形色來認我，
誰在聲中尋覓我，
步履偏斜道途中，
因他無能見如來。」
要覺知如來為的是想以他為模範來開放自己的如來性，這是我們凡夫正確的作為。但若認為可從六境表象去確認誰是如來，並從他去發露自己的如 來性，那就偏離了正道，沒有能力見著自己的如來性。當然，也成不了佛。
佛又說：「須菩提，你們不一定有這種想法，但是萬一你們這樣想：『如來是因為他的形貌完美才得以成佛』，就不得再有這種想法，因為我證得 佛覺圓滿並非由於完美的形貌。你們 必須記住不要在表相上追求。
須菩提，萬一你們另外又想：『無論是誰，一旦佛覺成就在他心裡剛露曙光，就會宣稱：所有各類的標準和定則在我心裡全都沒了、消滅了。』你 們也不得有這種想法。」
為什麼？不是說在佛覺成就裡一切平 等嗎？不是不要識別心嗎？那 不就是一切標準都沒了嗎？不是，因為在哪個境界就得 遵守那個境界的戒律。要成佛的菩薩依然有一定的守則，比如：無為、沒有自私的識別心、心裡不掛念自己有所得亦不掛念有所失。所以佛接著說：「在佛覺修行上進入醒悟階段 的人不會對任何定則做出那樣的斷言。」如果有所斷言，雖然那些斷 言是宣稱他捨棄了導引他成佛的定則，似乎是捨棄了渡筏，但他必然是心有罣礙。過了河，放下渡筏，卻還念著：「我放下渡筏囉。」這樣如何是佛？
佛又說：「須菩提， 如果有一位菩薩布施了足以填滿無數個世界的七寶，你一定說他的功德大極了；然而另一位，認識一切事物並無自我實在性，以堅忍自制的態度信受，並在忍辱行上 達到了圓滿，這位菩薩的功德遠遠超過前面那位的。為什麼，須菩提？因為由布施功德所得的福報終究是無自性的、不真實的。要得到真正圓滿必須明白無我並信忍修行才是， 不需掛念福報。再說，所有的菩薩都不會特意理會福報的。」
此時須菩提還覺得我們小乘修行處處講究的就是功德；有功德才能得福報，才能消災抵業，才能順利修行。 菩薩修行怎麼不需計算已累積了多少功德？問道：「為什麼這樣說，世尊，說菩薩不理會福報？」剛剛佛已經說了一切事物無自性，福報當然也是無自性。既是無自性，就是空假，就是不值得留意。但是 他因為心裡還有尋求福報的慾望，沒有立即完全轉過念頭來。佛只好從慾望來 回答：「須菩提，要成就功德的菩薩不該被渴望回報的念頭所困。若有所望，心就不清淨。所以說菩薩都不理會福報，也不領受福報。」
看起來須菩提還有一點兒著相，佛就說了一個著相修行無效的例子：「須菩提，假使有人只說我來了、去了、坐著或是躺著，那個人絕對無法明白 我的教義。為什麼？因為他只想模仿我肉身來、 去、坐、臥的表象，只注意這些外表動作而不知應增長內心超世智慧以體悟佛性。我說這樣不會成佛。我們見佛，應該由他的言行去了悟自己內在的真性。肉身動作 有什麼重要？重要的是要發顯自己的如來 性。如來性無為，不因故意而永遠存在。它不是從哪裡來，所以也不會到哪裡去。我完全住於這樣的如來性，我才稱為如來。」只學習佛來、去、坐、臥的人，雖然 有心，卻還只在表象上打轉，必然仍未明白佛的教導。
佛再問個問題：「須菩提，如果一位菩薩將無數個大千世界磨成灰塵，這樣，微粒會很多嗎？」 要看看須菩提是從相上回答，還是從既有又無的空假性質上回答。
須菩提還是從相上回答：「當然很多，世尊。」
「為什麼？」
被佛這麼一問，須菩提知道 佛的意思不只在表相，也在性質。所以回答：「因為剛才您說過分子只是個名稱，事實上它們並不會真的永遠保持那樣不變。灰塵叫做微粒，就是非常小，那是世間 對它們的形容。能被形容，就表示它們不實有。也因此我們還可形容它們多。可是小和多的這些特性都是經由比較來的，微粒也會隨因緣而消失的。假若那些微粒是 真正實有的，它們就該是自行存在、永不改變的。若如此，就沒有這世界了。」
須菩提順便加以發揮：「另 外，世尊，當您說及大千世界，那些也不會永遠是世界。因為如果世界的確是真實的，它就該是個自行存在、井然有序、永不毀滅的宇宙。而您說過實在沒有這種永 不改變的東西。說宇宙是一合相，那只是一個名稱，一個世間用的比喻之詞。」
佛對這個回答認可：「對，須菩提，宇宙絕不真實，它千變萬化，用盡世間言詞也不可能說明它的真正性質。只有被慾望困住的凡夫才會用那些自 以為是的方法天天去解釋。」
好了，這是對物質空假性的問答。佛再問他關於自我的空假性：「須菩提，如果有人說我贊成過一小點自我見解，你認為他能正確了解我的教導嗎？」
「世尊，那種人對您的教導不會有一點兒正確踏實的了解。因為您聲明過：那四個看法雖然真的存在著，卻是偏誤的。對它們不論執著於有或無，永遠都不得解脫。而那些 名詞不過是世間用以掩飾自私之 詞。」
佛認可這個答案，更進一步強調：「須菩提，渴願成佛的菩薩應該用同樣的態度去認識、去了解所有各種事 物。並且，如果在過程中升起某些觀點，應該儘速將它們斷除，因為實際上那些觀點都是以自我為基準發展出來的偏見。須菩提，我聲明：那些觀點都是不實的。只 是稱做觀點。」
那些觀點和偏見是一體的，是因自私的識別心而有的。帶自私的識別心是妄心。由妄心而來的偏見能令人解 脫嗎？能稱做真實的觀點嗎？不能。既然答案是否定的，就該斷除。另外，真實的觀點是否可由真性而有？也不。因為真性裡一切平等，無所不覺，不會有觀點。
佛非常愛惜須菩提這位大聲 聞弟子，再次告誡他無論功德怎麼大，若不知無相修行，終不究竟。於是說：「須菩提，假設有人能用七寶填滿無數個世界並且拿去布施，他的功德大得不得了；而 若另外任何善男或善女，他覺悟的念頭醒來了，並且由這次談論裡取出甚至只是四句偈來誦、用、受、持、四處傳播，又為別人的利益去解說，這樣將更有功德。」 功德空假，菩薩不念功德，但是佛知道對聲聞說教必須將功德擺在前邊，所以這裡還是提出如何才更有功德。
須菩提領悟了想成佛的菩薩 該怎麼做。但是他只是羅漢，還不是菩薩，將來如果有人問起這次開示，他應如何向人解釋菩薩修行的道理？佛 予以指點：「為別人解說，重 要的在心態。要有怎樣的心態才能為別人深入解說呢？得從各種表象超脫，就是要 常住於究竟真性。」住於究竟無為真性方能為人透徹解說。這也是為何在許多場所菩薩要先入定然後才說教。
這時，要結束開示了，佛希 望他和聽眾也能同菩薩一樣放下法執來修行，說：「好，我跟你們說：
對這飛逝世界中的一切，
你們應該這麼觀想：
晨星，溪澗水泡，夏日雲裡的閃電，
閃爍搖曳的燈，幻，夢一樣。」
原來菩薩以超世智慧看我們世間的一切有為法，包括世間佛法在內，都會像晨星般在曉色中消失，像水泡般中空不實、瞬間破滅，像閃電般短暫， 像雷聲般只是空中迴響，像風中的燈忽隱忽現、不由自主，像魔術所生般無自性，還像夢境一般虛妄不住。這一首偈，點醒聽眾應該注意怎麼觀想原以為是實在的世 間情事，明白過去在觀念上的偏誤，從而建立遠大的修行目標，保持正確的方向，運用適切的手段，開展本來就有的超世智慧使修行圓滿。
佛開示完畢。長老須菩提、比丘、比丘尼、俗家師兄、師弟、師姊、師妹以及天、人和阿修羅三道全體，都因為他的教誨而充滿歡喜。他們誠摯地 將開示記在心裡，然後各自散去。
金剛經故事篇到此結束。須菩提開問的兩個問題，菩薩恪遵哪些準則和如何控制妄 念才能成佛，屬於有為法。而一切有為法 都短暫、虛假、不實、無自性。菩薩明白這個道理，故不受六境牽絆，不被名稱、境界所惑，不為功德所迷，不特別尋求什麼修行定則讓自己早日成佛，也絕不擔心 自己成不了佛。須菩提循相對性的思考模式問問題，而菩薩卻是在不二法裡修行。要將兩者連結，佛只能說一個簡明的成佛原則：不自私而行一切善。希望經由一些添加的文字能使初學者容易了解、增加體會。那些都是 筆者的觀點。筆者是凡夫。經裡說了：凡夫的觀點都是相對的、主觀的、會變 的，應該斷除。所以讀者您不論喜歡或不喜歡這些觀點，都請捨棄。筆者由衷希望您不要被這些觀點限制、誤導。
(註腳在第(六)部分)
(續)
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