金剛經之基礎準備─術語

第一篇

基礎準備─術語

各行業裡都有各自的專有名詞，就是所謂的術語、行話。同行的一聽就懂，不但知其明示的意思，還知其暗示的。隔行的缺少了基本常識，常如鴨子聽雷，對其明示的意思都抓不太準，何況暗示的？初學佛的人，以筆者經驗，最大的困難就在「名相」。名相本身就是一個術語；它的意思就是「術語」。佛教裡許多術語的背後都有一大堆的意思，而那些意思還常常是在字面上看不出來的。例如「法」，除了「佛的教導」之外，還有十來個意思 。法，一個意譯的名詞，已經這樣難掌握，更別提那些音譯的名詞和簡約名詞了。

以下是筆者對金剛經相關術語所瞭解的部分以列舉方式加以說明。大致上是依照它們在經裡出現的次序。



以下是我所聽到的（如是我聞）：

它總是佛經開頭的第一句。佛在世時佛的開示主要靠口耳相傳。那時若有錯誤，還有佛指正。佛若入滅，這將成為難題。所以在佛即將圓寂時阿難以此請問。將「如是我聞」放在文字紀錄的首行是佛為回應阿難問題而立下的規矩。其白話就是：「以下是我所聽到的」。其目的在提醒口述者以及記錄者必須以客觀的立場來說出或記下歷史事實，不可以含有一點兒自己的意思。若是個人的論著，就不會有這句話。所以這一句能使讀者知道手上拿的書是佛經還或是一般論著。

祇樹給孤獨園精舍：在北印度拘薩彌羅國首都舍衛城南邊，佛在此說過許多佛法。

它原是拘薩彌羅王子祇陀的一個山明水秀的園子。後來被拘薩彌羅國的大臣須達多長者 看中，想要買下來建構精舍，以迎請佛及僧團一千二百五十人來拘薩彌羅常住講法。須達多長者非常富有，平日喜歡布施孤獨的窮人，所以他又稱為給孤獨長者。當長者向王子表示有意購買的時候，王子並不認識佛，也未曾聽過佛法。王子並不想出讓園子，就出個難題，說：「你若能用黃金鋪滿這園子，我就把它送給你。」不料須達多長者立即回家搬出所有的金磚，用車運往園子，真的把園子地面鋪滿。王子聞訊趕往相看，感佩於長者奉佛的誠心，更覺得釋迦牟尼必定是一位真正得解脫的佛，否則長者必然不會如此捨得。於是王子也想奉佛。他說：「這地是你的了。但其中的樹你並未鋪上黃金，它們還是屬於我的。我願意用它們和你一起奉佛。」長者答應了。後來請佛為此園命名，因為是祇陀的樹、給孤獨的園子，佛就稱它為祇樹給孤獨園。

托鉢：乞食。

是當年僧伽的規矩。今日在印度及東南亞地區仍然流行。僧人不自舉火，每日托鉢或受人供養。未得人供養的，在近午時就得出外托鉢乞食。托鉢也有規矩：得穿好僧衣，拿著大小適中的鉢，選定一家後，至多只順序連乞七家，不可挑揀。若七家都不願布施，那麼當天只好挨餓。此規矩的目的在戒貪、反省和慈悲。

洗腳：印度及東南亞僧伽多赤腳行走，故在上座前要洗腳。當年佛也赤腳，這可以從佛的畫像、塑相上看得出來。

長老：1.小比丘對大比丘的稱呼。2.禪宗對住持必稱長老。金剛經裡稱須菩提為長老是基於前者。

須菩提：在佛當年弟子中對「究竟空」最能領悟就是他。很早就已經證入阿羅漢境界。

佛教的空不是無，而是不實在。它有「不會永遠是」或「不會永遠不是」的意思。世間的任何東西或性質，當我們見著、摸著它的時候，它是存在的，（即所謂的「有」）。可是它的存在不是無緣無故的，而是因為各種因緣完備而得成的。我們覺知它的時候，它雖存在，但卻不實在，（不真實永遠存在）。若實在，就應具有嚴謹的「有」性，稱為實有 。當因緣改變時，東西開始毀壞，性質開始變化，原來存在的變成不存在了。這種[「不會讓因緣不完備，而已完備了的因緣又不會不改變」的根源稱為空性 ，簡稱空。具有空性是各種東西可以從暫時無變成暫時有、從暫時有變成暫時無的不可或缺原因。

世間因萬事萬物都有空性，因此才會有舊的消失，新的出現。世界因此才得以持續變化成長。所以佛教說「空中生有」。這空中生有完全不是一般人說的「無中生有」。空中生有是：因為有空性，新的東西、性質和念頭才可能出現。也可說因為其他萬物有不永遠存在的性質，就是有空假的性質，某些東西才可能出現。例如：花苞不永遠是花苞，所以才會有花。

花兒美麗。如果我們對花有一定的了解：今天開，明天謝；當它開著的時候，我們自然而然地會覺得：這朵花開得好漂亮。為什麼？因為我們不自覺地已經將它和昨日的花苞以及明日的萎謝相比。由此可知當我們見到一個東西出現、存在的時候，其實就已經暗示它不存在的可能性了。認識了這一點，就明白我們說「花開」就等於暗示「花謝」，說「有」就等於暗示「無」。有、無之間互變所依賴的媒介就是空性。有、無看似是對立的兩面，但因空假而平等，融為一體。而空性也要藉有、無之間的變化才得以顯現。所以在這一點上，空與有、無是互相依存的。《心經》說「色即是空，空即是色」，就是這個道理 。

不只是花，萬物都有空性。只是平常我們一般人僅注重物質的存在與否，而忽略其基本性質上的空假。例如許多人為了錢財而不惜犧牲一切，這是對錢偏執於有的結果。他不知道錢的空假，不知道一切都將歸於暫時無，實在不必為斂財而度過於世無益的一生。或有少數的人覺得反正最後什麼沒有，又何必為世界努力貢獻什麼呢？這是偏執於無。他們不知道人應從造福人類的暫時有的建立過程裡體認佛法，甚至可以從他自己暫時無的經驗裡體認佛法。一般比較正確的思考應是：雖然明知萬物都是空假，我們在任何環境裡還是得遵守那環境的規矩去過生活，並要不自私而行慈悲。如此一方面自修以發顯真性，另一方面平撫眾生的苦痛與煩惱。

有無、大小、內外、美醜、善惡、聖凡……等等都是二元對立的觀點（古稱二法）。有二元對立就有可能產生執著和偏見。空性不否定任何事物，它超越二元對立，所以只有從它才可能看到世間的真相。「超越二元對立」在實行上就是放下自私的、表象的辨認心，看一切平等。

明白了世間一切都含空性，都逃不過生滅變化，所以一般認為有的，事實上都非實有。我們放下世俗的辨認心就能明白金剛經裡佛和須菩提之間的對答：「物質特徵事實上不是物質特徵。（身相即非身相。）」，「所謂佛給的修行理念及方法實際上都不是成佛的修行理念及方法。（所謂佛法者即非佛法。）」，「超越物質世間智慧的圓滿並非真的那樣，超越物質世間智慧的圓滿只是個名稱。（般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。）」，「所有的極微並非真的那樣，只是稱做極微。（諸微塵如來說非微塵，是名微塵。）」，「世界並非真的是世界，只是稱為世界。（世界即非世界，是名世界。）」，「三十二個身體特點並非真的那樣，只是稱為三十二個特點。（三十二相即是非相，是名三十二相。）」，「第一圓滿其實不是第一圓滿，那只是個名稱。（第一波羅蜜即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。）」，「如來同樣說忍辱圓滿並非忍辱圓滿，那只是個名稱。（忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。）」，「一切眾生事實上都不是眾生。（一切眾生即非眾生。）」，「如來得成佛覺的基礎是完全超越的，它既不是真實的，也不是不真實的。（如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。）」，「整個定則領域並不是真的那樣，只是稱為定則領域。（一切法者即非一切法，是故名一切法。）」，「那些全都不是心智，只不過稱為心智。（……皆為非心，是名為心。）」，「形態完美的身體並非真的那樣，只是稱為形態完美的身體。（具足色身即非具足色身，是名具足色身。）」，「表象特徵並非真的那樣，只是稱為表象特徵。（諸相具足即非具足，是名諸相具足。）」，「至於任何闡明真性的方法，真性是不可闡明的；所以『真性的闡明』只是個名稱。（說法者，無法可說，是名說法。）」，「眾生並非真的那樣，只是那麼稱呼。（……非眾生，是名眾生。）」，「善良，如來聲明沒有善良，那只是個名稱。（善法者，如來說非善法，是名善法。）」，「被如來稱為凡夫的並不真的是凡夫，那只是個名稱。（凡夫者如來說即非凡夫，是名凡夫。）」，「觀點，如來聲明在真性裡它們不是那樣的。它們只是稱做觀點。（法相者，如來說即非法相，是名法相。）」。每一句好像都是前後矛盾，其實都在表明事物的空假以及說話者（佛和須菩提）的不執著於二法。

偏袒出右肩：古時印度男人平時以一片布包裹身體，自雙肩至小腿。禮佛時偏袒右肩。

善男善女：一般的情況下，指善男信女。然而在金剛經裡多是指菩薩。

追求佛覺成就（發阿耨多羅三藐三菩提心）：阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）筆者將它簡稱為佛覺。有佛覺成就者就是佛。追求佛覺成就乃是想要成佛。

如來：此二字是意譯。若是音譯則為「德他嘎大」 。

如來是成佛者可以得到的十種名號之一。如來的原文意思之一是：「他所教人的道，都是自己走過的 。」取其如實修行而來之意，譯為如來。又因為他的道（法門）很多，所以如來兩字暗含了一切修行法門的意思在內。當我們聽到某某被稱為如來時，應知他已通曉一切法門。既是一切法門，即可說成佛無既定法則（定則）。在金剛經裡須菩提問佛：菩薩想要成佛，應該遵守哪些準則？佛說成佛沒有固定準則。暗示準則含空性，也暗示一切法門沒有先後，都要學過。

如來兩字在古文經裡有時也是我們各自本有的如來性的簡稱。如來性是一種即使你我輪迴也還存在的不變的性質，也稱做真性。它無法直接看見，但可藉事物對比而顯露。打個比方：隨質量而有的引力是一種物理性質，只要有物質就有它。例如蘋果會從樹上落下，就是蘋果和地球兩者的引力互動的結果。如果只有一個質點，引力性質依然存在，但卻無法察覺，因為它要藉由測量兩個物體間所發生的作用力來顯露。物質的引力性質不是外加於物質上的，也不會離開物質而到哪裡去。對我們（眾生）而言，真性不是外加的，也不會離開我們到哪裡去。因它永遠在，甚至等我們的肉身滅了它還在，故金剛經裡說如來性「不從哪裡來，也不到哪裡去」。一物若有來去，就有生滅。若有生滅，就不可能是我們修行的目標。我們現下沒有能力覺察如來真性，只因為它被我們的無明、貪嗔痴所包圍而遮蔽。在修行中若能漸漸去除無明，就能一點一點體悟清淨光明的真性。一個人真性盡顯時，即成如來。故真性又稱如來性。

稱為如來的人必然已能顯露清淨的如來性。清淨如來性顯示的是真實不生性。真實不生就是在真相、實相裡什麼自私念頭都不生起。不生起自私念頭就不會掛念自己的利益。所以想成佛的菩薩都不會掛念自己何時、如何得到佛覺，甚至連想都不想，這樣才可能成就。

有情（眾生）：一切有情識的。　　

有情依討論的性質而可有三種分類法：一、卵生、胎生、濕生和化生，二、有形和無形，三、有想、無想和非有想非無想。因為有情都隨眾緣而有生死，又要經過多次生死，故又名衆生。

涅槃：滅除了煩惱障、所知障 ，渡過了分段生死、變易生死 ，得自在，不生不滅，是大解脫。

將變易生死之因滅盡，但若尚餘變易生死之果（業報身，譬如我們的肉身），這是有餘涅槃。此時業報身還在受苦。若連果都滅盡，則是無餘涅槃。此時身心無礙。是阿羅漢修行的最高境界。

佛和菩薩的涅槃也稱做無餘涅槃，但其境界更高。因為沒有自私辨認心，心中全無罣礙，可將生死（苦）與涅槃（樂）平等看待，將煩惱與覺悟也一樣看待。就是：不覺有何生死和煩惱必須要斷，也不見有何涅槃和覺悟必須要住。

真相（實相、法）：真實的道理或性質。

宇宙和人生的絕對真相是怎樣的？各種宗教都想要回答這個問題。佛教認為宇宙不是永恆的。至於人生，在各種世俗說法裡，以下四種由表象辨認分離而出的偏差觀念是古印度人所接受的：

1.有我觀念（我相）：認為自己有一個我（肉身），這個我是真實的，它能主宰自己。有我的「有」乃「實有」之意。

2.有情觀念（眾生相）：自己有天生的獨特情識、性情、地位、個性和特質，或即說「有情識」。有情的有是具有之意。因有情，故執著，故輪迴，故多次出生。因而有情又名眾生。

3.命體觀念（壽者相）：自己只是個生命體。是生命體就有壽限。

4.個體觀念（人相）：自己是獨立個體，能獨立存在。

以上這四種觀念看似有理，卻是偏差的、錯誤的。設若執著於有我，（我執 ），為了培植這個我，保護這個我，得常常向外擴張勢力。為了想證明有「自我」這麼一回事，就發明出「他人」那麼一種觀念，想用他人的存在來證明自我的存在。這種觀念會造成自他衝突。發展出自私痛苦的社會。若執著於有情，會養起虛榮傲慢之心。為了示誇，常需塑造自己的品格比別人好的表象。例如指責別人犯錯，卻掩蓋自己的。又如認為狗和馬是低賤的，自己則是萬物之靈。再如有一點修行就覺得自己已經得到什麼果位了。這都是以為情識是真實的，並且對它以及由它所生出的念頭執著的結果 。若執著於命體，好的方面，給人時不我予的壓迫，驅使拼命努力向上，希望提升自己的層次。壞的方面，為保護自己生命而會不惜犧牲其他生命體，容易誤認弱肉強食是天理而喪失慈悲。另外，這樣的人不知有輪迴，精神層次不會提昇。若執著於個體，那麼狗是狗，馬是馬，別人是別人，與己無關。只需為自己，不必為了全體的福祉而努力。缺乏仁愛心，損人利己就會層出不窮。

後三者雖都與有我觀念相關，但可歸於法執 。不論我執或法執，所導出的結果都不是真相。只有將它們全盤否定之後才能追求真相。真相是：在一切混亂、不安、煩惱、痛苦、黑暗的背後，每個眾生都有一個永恆清淨光明的真性（如來性）。只要消去惡業、不讓惡種發芽、完全以不自私而行一切善，就能將清淨性質發露，即成佛。

菩薩應已棄盡這四種觀念。若心裡有「我已經是菩薩了」、「我的佛土 比較莊嚴」、「我在度眾生」、「我度眾生有功德」等等念頭，那就尚未棄盡自私觀念，一定不是菩薩，更別說成佛。所以金剛經裡一開頭佛就說明：想要成佛的菩薩，他心裡一定不能有任何眾生是被他所解脫的那種念頭。中間又說「捨盡了所有表象區別的人都可稱為佛」。

世間人常說自己知道某事某物的真相。其實世人頂多只知道相對的，哪裡知道絕對的？真性是絕對真相的性質，是無相對的、無比較的。以此條件來說，真正的真性在世間不可能說得明白。世間的言語都由相對概念組成。用相對概念是不可能完全描述非相對的真性的。所以金剛經裡說「如來曾說過：真性是無可包容又無可表達的。（如來所說法皆不可取、不可說。）」我們應體認萬物真相的終極基礎是空性。由空性出發才能瞭解真相。例如佛法基礎三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）裡，從體認苦直到體悟涅槃真相都由空性貫穿其中 。真性超越世俗言說，必用超越物質世間的智慧才能體悟。所以佛教講求「悟」。如何讓超越物質世間的智慧浮現？要除去我執和法執。基本上就是除去個人自私，滅盡辨認心。

就真性這兩個字而言，說它真，就暗示了另有一個假，就是你心裡還有辨認心。但在菩薩超越物質世間的心裡，因為沒有世俗辨認心，所以真性這個東西不會稱做真性。可是在世俗言語裡，這個東西不稱做真性又能稱做什麼？只好稱做真性。佛也說「真性」，可是心裡明白那只是個名稱、代名詞，並不是佛有世俗辨認心。所以金剛經裡說「它不叫真性，又不是不是真性。（法……，非法、非非法）」。

布施：給人錢財物資，或令人無畏，或為人說法都是布施。布施的目的在消除自私。

凡夫布施，要計算自己得多少福德，所以還是自私。菩薩度眾生，是一種布施，但毫無罣礙，故無私。為了眾生的利益，菩薩布施時的心不執著於任何表象上，所以雖然廣行布施，福德無量，卻從不計算福德，也沒想接受福德。

色、聲、香、味、觸及質（法）：其中的質具特質、品質之意，古文翻為法。

色、聲、香、味、觸及質是身上眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）所對應的外在環境，故稱為六境。六境，若加上妄心即能染蓋真性，故又稱為六塵。小乘得初級果位時就不會再回頭牽掛六境。大菩薩更不牽掛。所以金剛經裡說：菩薩布施時不能受六境影響。又說：菩薩應該建立起不牽掛於六境的清淨透明的心智。又說：菩薩不讓心智依隨於六境才能喚起成佛的心。

福德：因為行善而得到的功績，又名功德。

凡夫累積福德，為的是求福報，然而卻忘了福報會隨時間而有盡頭。盡時又如何？福報並不能幫你解脫。福報不永久，因此不能說是真實的，反而可說是歸於空假的。或說：「既是空假的，我何必行善積福？」這樣說的人還在世俗裡打轉，眼光還不夠遠。佛會勸他善有善報。雖然善報也是不實的，但終究還可能是有益的。若能體認「福報雖終究是空假的、不久的，但甚至完全不是為我，我還是行善。」這樣的人就具有了成為菩薩的條件。

金剛經裡多處說及菩薩如何如何做便可得不可思議的福德。在本經一開頭，佛把菩薩度眾生的福德說得與天一樣大。在結尾處，佛卻說菩薩根本不把這些福德放在心上，這將須菩提嚇了一跳。佛是要藉此強調福德的不真實與想要成佛的菩薩的心清淨不染。

天空的大小：比喻大到不可測量。

身體上的特點（身相）：亦可謂物質方面的特徵、特性，非精神方面的。

在金剛經裡佛常提到肉身，用它來暗示特徵沒有自性（自己獨立且永遠存在的性質），故不必執著。在眾生的修行過程中，因福報而可能得有不同於凡夫身體的奇貌特徵。佛的身體有三十二個特點，（三十二身相），轉輪聖王也有。所以不能見某人有三十二個特點就認他是佛，或可以從他身上體悟如來性。這些身體特徵都是物質特徵，是在修行過程中附帶出現的。特徵空假，正如福德般不可依賴。即使已是轉輪聖王，在福報享盡的時候仍然得墮入輪迴，三十二個特點保護不了他。佛有三十二個特點，可是不會牽掛著自己有三十二個特點，更不會因為自己有三十二個特點而覺得自己與眾不同。

我們可以說某人有肉身上的奇貌特徵，這只是純粹對目前狀況的一種描述。我們內心要明白：1.不迷惑於那些特徵。2.不追求自己也有如此的肉身特徵。3.特徵是依附於他物的，沒有不變的自性，是注定會消滅的。4.大家都有相同的特徵時，特徵就不再是特徵。因此在世間雖能分辨什麼東西有什麼特徵，卻不必掛在心上。如果認定某種特徵比另一種好，就是在表象上做辨認。若執著於特徵，心裡就一定有迷惑，必然成不了阿羅漢、菩薩、佛。所以金剛經裡說特徵不是特徵（諸相非相）。既然一切都不必以現有的表象去辨認，所以物質特徵就不是物質特徵，極微就不是極微，世界就不是世界，福德就不是福德，眾生就不是眾生，凡夫就不是凡夫，甚至暗示阿羅漢就不是阿羅漢，菩薩就不是菩薩，佛就不是佛。說到底，若心裡將一切關於表象特徵的念頭都消滅，只留下不來不去的真性、如來性，那時誰是眾生？誰又是佛？

最後五百年：末法時期的最後五百年。

末法時期是釋迦牟尼佛滅度以後三個時期中的最後一個。另兩個是正法時期和像法時期。它們分別有五百年和一千年。那時能夠證悟的人較多。末法時期有一萬年。佛法微末，幾乎沒有人能夠證悟。現在就在末法時期裡。經中提到末法時期，其重點在指佛法微末，而不在確實的時間。

天生自性（法）：萬物在生成時就具有的內在特質，或可稱為「天生特質」。

執著於物質有天生自性，例如認為狗與馬有不同的天生特質，就落於所謂有情觀念，只見到表相差別，而不知牠們有與人相同的不變的性質，（如來性）。人若懷著這種眾生各有天生自性的思想是不能解脫的。而若認為眾生沒有天生自性，是不是就對了？也不對，因為那違反現實與空性。另外，那也顯示還有辨認心。為什麼說還有辨認心？因為沒有不會獨自存在，那是相對於有而來的。在心裡徹底消滅了有的觀念就不會出現沒有的觀念。因此，無論說有或沒有都有一些辨認心；認識沒有的人比只說有的人多進一步。但若執著於沒有，否定了暫時有，那就還有迷惑。所以金剛經裡說：「不應執著事物有或者沒有天生自性（不應取法，不應取非法）」。

渡筏：

佛曾比喻河的此岸是我們具感知的世界，是苦的；河的彼岸是解脫的、快樂的。要到彼岸，得搭乘渡筏。佛法就是渡筏。用渡筏到了彼岸之後，就不需要再背著渡筏前進；反而應將之丟棄。得到解脫的人同樣不需要執著過去舊的修行方法不放。因為境界不同，舊的修行方法現在已經不適合，必須丟棄。

剛開始想修行的人，由於過去的習慣，心裡必須先抓住一個與六境相關的形相或一種成就為目標，然後任何行為或念頭都以佛所教的方法為準圍著那目標打轉。這樣比較容易進步。然而修行到了某一層次後，例如菩薩，心裡卻再也不能對更高的修行目標做任何設定。若有設定，即有掛念，便上不了更高的層次。故菩薩若說：「為了成佛，我要度盡眾生。」那他就成不了佛。想成佛的菩薩心裡不能掛念自己已經到達甚麼層次了或者什麼是較好的、較快的修行方式等。

聖人：小乘裡的阿羅漢。

阿羅漢已是修行中很高的境界，但仍有習氣殘留，尚未完全清淨。證得阿羅漢的途徑很多，除了基本戒律，在修行上並無既定法則限制或遵循。眾多的阿羅漢都因修習的方式不同而有不同境界。

七寶：比喻貴重珍寶。

七寶內容在般若經、法華經和阿彌陀經中稍有差異。其中有五寶相同，是：金、銀、琉璃、硨渠和瑪瑙。其他二寶分別是：珊瑚、琥珀，或是珍珠、玫瑰石，或是玻璃、赤珠。

三千大千：十的十八次方。用以形容很大的數。它雖大，但還可數，不是無限大。

古時印度人對數位的命名法：一千為小千，一千的平方為中千，一千的立方為大千，大千再乘以小千三次為三千大千。

受、持：接受道理、將之持續應用於日常生活中。

要能持用，接受才有意義。要能持用，必須先理解。有些人天天讀金剛經而不用心去理解，但自稱：「我受持金剛經。」這樣的人誤用了「受、持」兩字，他只是「讀、誦」。若不求理解，又如何能真正持用？

四句：五是一手手指之數。四，不足五，比喻不多。四句即幾句。

果位：指修行人證悟的境界。

果位因各人心量大小不同而有不同。可分五乘來看：

1.人乘：遵守佛門五戒 ，來生還是人，即其果位為人。

2.天乘：行十善 ，來生生於天上。果位為天人。

人乘和天乘因其果位都還在三界 內，還在輪迴的六道 內，沒能解脫生死，只是不淪於惡道 而已。故修至此兩乘之果位並不究竟。

3.聲聞乘：聽了佛的教導，徹悟四諦 ，斷了見惑 和思惑 ，脫離生死苦海。依境界分為四種果位：

入流：剛進入聖人之流。能斷盡了三界裡見惑的弟子才稱為入流。但因必須要能保持不依隨色、聲、香、味、觸、質的心態，所以他絕不掛念自己已是入流。

一往來：斷盡見惑，又斷了一點欲界裡的思惑的弟子。他在此生結束後只需要再來欲界出生一次，故稱為一往來。可是他絕不在乎自己已是一往來。

不來：斷盡欲界裡的見惑和思惑，不必再回來生於欲界的弟子。我們可以稱他為不來，可是他絕不去想自己已是不來。

阿羅漢：斷盡見惑和三界思惑，是已經全然覺悟的弟子。我們可以稱他為聖人或阿羅漢。他已超出三界，初步證得一切事物的性質是生必有因，生者必還滅、非生者方無滅；證得一切事物究竟自性是無所有的。無有則必本來無生。於此本來無生之真相（無生法）不驚懼，信而不惑，堅忍不退，（即所謂得無生忍或無生法忍），應受人和天人供養。故阿羅漢又有譯為無生或應供。

因為佛法無定則限制，以不同方法修行的阿羅漢都能各自成就，只是在境界或修持重點上有所不同。但無論以哪種方法修行得果，他必然不會念著自己已經是阿羅漢，因為這樣才能保住阿羅漢境界。另外，阿羅漢雖說已證得無生忍，在境界上還是初步的，對功德福報沒有完全放下，比不上菩薩所證得的無生忍。

以上四果位是小乘修證次第。金剛經裡的須菩提已達其中最高境界，故佛稱他「快樂的平靜保持者、森林隱士」。須菩提清清楚楚地知道證入小乘四果中的任何一果都不會有「我已經有某種成就了」的念頭。一起這種念頭，就是有了見惑和思惑，立刻就由原來的果位上向下退了。原來是阿羅漢的不能叫阿羅漢了，原來是不來的不能叫不來了，等等。經裡佛向須菩提問了一圈，強調已得聲聞四果的都不會有「我已經有某種成就」的念頭，那麼菩薩和佛當然更不會有「我是菩薩」或「我是佛」的念頭。

4.緣覺乘：或徹悟十二因緣法 而解脫生死，或雖未聞佛法但也能獨力修行而脫離生死苦海。其果位是辟支佛。

得聲聞乘或緣覺乘的最高果位時，解脫的僅是自己。因為在修行過程裡，雖也傳法度人，他們在發心修行時卻是以在最短時間內使自己覺悟（自覺）解脫做為最高目標。亦即別人能否因他而得度（覺他），並不是首要關心的事。這在佛稱呼須菩提為隱士上即可看出。此二乘因此而稱為小乘。

5.菩薩乘：由六度 修行，發心時即著重自利利他。修行時將慈、悲、喜、捨之心逐漸擴大至無量 ，證得無生，徹底沒了見惑、思惑及塵沙惑 。能自覺並覺他，廣益無量眾生。然因心中尚有一絲無明未盡，覺行未能圓滿，其果位僅是菩薩。若斷盡無明，覺行圓滿，果位就是佛。佛的名號除了佛，還可依談話時所強調的重點而稱為：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、天人師、世尊。

因為菩薩發心廣大，決心在成佛前要度盡一切眾生，所以他們的修行耗時長久。成佛時，眾生都已得度。因此菩薩乘又稱為大乘。大乘的修習者，由凡夫到佛，可分為五十二個位階。最高者為妙覺菩薩，即佛。其下依序為：等覺菩薩，十地菩薩，九地菩薩，八地菩薩，七地菩薩……十迴向、十行、十信。凡夫對大乘法門若有絕對的信心，開始修行，就是邁向其中十信位階小菩薩的初步。觀音菩薩在我們的世界以有大能力的等覺菩薩出現。

金剛經裡佛教誨須菩提：既然真的阿羅漢不能有、也不會有「我已經有成就了」的念頭，那麼真的菩薩也不能有、不會有那樣的念頭。菩薩如果懷著辨認心說：「我成菩薩了」，他就不是真菩薩。若心裡念著度人的功德、福德，他就不是菩薩。若覺得自己的佛土莊嚴，他就不是菩薩。若心想：「我發過願要度盡眾生才成佛。現在我已經度盡眾生，我要成佛了。」那麼他心中還有無明，還有一點自我觀念，絕對成不了佛。

佛也一樣。佛不會有「我已經有了無上覺悟的成就，我是佛了」的念頭，也不會覺得「我有真相要講。我的真理至高無上。我要教你們。」不由事物的表象去區別，心裡對一切平等，沒有你我高下，這才是佛。因此，用佛的超越物質世間的眼光來看，在他的佛土裡，我們眾生與佛沒有差別，眾生都已是佛。若有眾生不是佛，有眾生尚未度盡，他的大願尚未得成，那他怎麼是佛？

讀者，也許您會說：「我怎麼是佛？我的日子這麼苦，我的環境這麼糟，我的世界裡哪裡有佛？還說我是佛？」是，您說的都對。可是，別忘了我們現在是用世間的相對眼光來看這世界，而且自己心裡放不下我，不清淨、不平等、有高下、有分辨，做不到慈悲喜捨無量，斷不盡思惑，破不了見惑，當然無法發覺別人都是佛，自己也是佛。然而，只要我們信心清淨，誠心受佛教導，時候到了，轉念就開發出超越物質世間的智慧，徹底明白宇宙真相，與在菩提樹下覺悟的太子一般，與佛平等。這就好像一個一出生就給自己戴上墨鏡的人，只要摘下墨鏡，就能立即看清楚眼前的世界。佛法可以教他為何要摘下、如何可摘下。問題只在他想不想摘下？如果想，那就得認真學習。時候到了，能力足了，摘下墨鏡只不過瞬間功夫。我們光明的真性又好比是一盞燈。本可照耀世界，卻被瓦罐嚴蓋，透不出一點光芒。若用心持久研磨，漸漸就能透出光來。若成功地用力一擲，粉碎瓦罐，那麼頓時就能發露自己真性的光輝。又好比我們的佛種現在給自己埋在地下，因過去的惡業而黑暗度日。如果我們用心與外緣（經師、善知識、時間、場所等等）配合，發心要成佛，正如植物的種子與外邊的陽光、水、土、溫度等等配合就能發芽破土，我們的佛種也能破土而出，接受佛光，成長、茁壯，終至成佛。

總而言之，人、天兩乘是世間法，小乘和大乘是出世間法。小乘對宇宙人生真理的覺悟境界稱做正覺。大乘覺悟境界稱做正等正覺。正等是普遍平等之意，說明了菩薩深知一切眾生皆平等。從小菩薩到大菩薩，在每一位階的覺悟之上還有更好的覺悟，所以菩薩的正等正覺都還不是無上的。只有佛的覺悟境界，沒有誰的會比他的更好了，他的覺悟可以稱做無上正等正覺。無上正等正覺只有佛才有，故筆者將之翻譯為佛覺，在一般古文經裡稱做阿耨多羅三藐三菩提。

準此，所謂的發菩提心（發覺悟心），是發心要求得菩提，即立志要得覺悟。從此不做惡事，多做善事。可是這個覺悟還是屬於世間的，至多只得人或天人果位。若要得出世間的正覺，成阿羅漢，得發三菩提心（發正覺心）。若發三藐三菩提心（發正等正覺心）是立志要成菩薩。若發阿耨多羅三藐三菩提心（發無上正等正覺心）是立志成就佛覺，即立志成佛。然今日多將發菩提心以廣義來解，即涵蓋以上四義。筆者認為這是不宜的。

然燈佛：是很久以前的一位佛。

釋迦牟尼過去曾在他的佛土修菩薩行。那時釋迦名叫儒童，已是七地菩薩。一天儒童聽說然燈佛要路過某地，便買了五朵蓮花前往供佛。在佛走來時，儒童見地上泥濘，就脫衣鋪地。還不夠用，就以自己長髮鋪地讓佛踏過。能如此誠心敬佛並一無所求，顯示當時儒童已在相當程度上捨棄了自我觀念。在聽了然燈佛開示後，儒童心開，即由七地進為八地菩薩，並獲然燈佛預言：「此後第九十一劫，稱做賢劫，那時你會成佛，號釋迦牟尼。」在金剛經裡釋迦牟尼佛提起然燈佛，其意思是說在那時他心中並不牽掛自己已是七地、八地菩薩。另外，在那麼久以前他就已經被預告會成佛，但心頭絕不掛念自己將會有什麼成就，也絕不因此而覺得比別人高尚，就是說那時已經沒有自私的辨認心。

須彌山：天下最高、最大的山。

因為它最高、最大，其他的東西與它都是不能相比的。在金剛經裡用於兩種比較：其一是一個巨人的身高和須彌山去比是絕對無可比較的。其二是心意清淨菩薩的偉大好像須彌山，凡夫和他們也是無可比較的。

拿巨人的肉身和普通人來比，它是巨大的。可是和須彌山來比，它再怎麼大也是渺小的。因此，什麼是大？什麼是小？那都是由參考點來決定。所以大和小都是不真實的形容。另外，真實的東西獨立存在，沒有參考點，不能以大小、善惡、高下等等來論它，故無可形容。凡能被形容的，不是本身是不真實的，就是那些形容詞是不正確的。金剛經裡說福德大，明地裡是說「大」，但暗含的是「不一定是大，但確定是不真實」，故不必在意福德。如果福德是真實的，佛就不能以大來形容它。

恆河沙數：恆河裡沙子的總數。比喻數不盡。

佛塔：佛之舍利塔。教中最尊貴的地方。

金剛石切刀：用以切開金剛石（鑽石）之刀。

它比鑽石還銳利，能切割鑽石。而鑽石能切割一切其他堅硬的寶石。故金剛石切刀是天下最銳利的東西，能用來克服堅固如鑽石一般的障礙。

超越物質世間的智慧（般若 ）：無相對概念的無上智慧。

智慧約分為三種：1.世間智慧：是世俗智慧，不能跳脫物質世間給的束缚。2.出世間一般智慧：知道世間一切不是造苦就是受苦，可用以出世、滅苦、快樂修道的智慧。這是聲聞、緣覺之智。3.超越物質世間的智慧：心如虛空，平等寂滅，沒有世間相對觀念的束缚。是出世間上上智，是菩薩與佛之智。金剛經裡提的智慧應屬此。

極微（微塵）：分子。比喻人工所能獲致的最小的東西。

我們說極微很小，就已暗示它有相對性，沒有真實性。佛在金剛經裡說「所有的極微並不真的是那樣，只是稱做極微。」因為真實的東西應該是永遠不變、自行存在的，而極微不是這樣。它是產生出來的東西，是必然會變的。

世界：比喻人所能知的最大的東西。

我們說世界很大，是極微的相反。這說法同樣具有相對性。所以佛在金剛經裡說「世界並非真的是世界，只是稱為世界」。如果世界是真實的，那就應該永遠不變。如果不變，就應該是一個自行存在而且井然有序的宇宙（一合相）。然而實在沒有這種東西，所以世界都是不真實的。

心智和心念（心）：心智和心念在中文裡相當混淆。這裡我們將它們稍微分別做狹窄定義：心智是一種理性思路，是有思想、有意志、有感覺、有悟性、不自私的；而心念是含有非理性的、自私的想法。

心智雖然屬於有為的，在金剛經裡多是指正面的。對菩薩的要求是要養成清淨透明的心智。一旦清淨透明，心智就不會牽掛，成為無為。那才是超越物質世間的心智。心念則瞬息萬變。金剛經裡多將它指為負面的。嚴格地說，心念歸屬於虛妄。即使像想要成佛這一心念，在凡夫來說，是件好事，應該鼓勵，應該追求。然而在大菩薩階段，天天想要成佛卻不是件好事，必須滅掉那樣的心念，因為那是會使心地不清淨的妄念。

對我們來說，一個念頭出現時，它是心智還是心念？這決定於起心時有無自私，起心後能否維持心地清淨不著六境。

根本真相的觀念（實相、法）：

真相（truth）討論的對象是真性，或是對真性的真正認識，故真相又常稱做真性。真的意思是永遠不變。它的代替詞有：實存、實在、實有或簡稱實。依不同對談時的主題來分，真相性又分別可稱做法為法性、法身、法位、法界、涅槃、真如、真常、實性、真空、實性、實相、真相、無為（無生住異滅四相之造作，無因緣造作）、和如來性等等。

真性是一種性質。但性質是不可直接看見的，只能憑藉其他事物而間接知曉。我們識心能覺知的各種性質宇宙裡我們眼能見的、識心能覺知的都是會變的、不實的，與眼能見的宇宙萬物一樣，故都不是不能稱為真性相。但若追尋到底，會發現唯獨只有一件是永遠不變的、真實的、不是生出的、不會消滅的，那就是人人皆有的真性。這是宇宙真相。這種想法就是根本真相的觀念。

根本真相觀念古人稱做實相（鳩摩羅什譯）或實想（玄奘譯）。根本真相所討論的真性，是無法直接說明的，頂多只靠「悟」而參知一點它的性質。從旁邊說，真性與「諸法空性，無因不生」有密切關係。因為生者必歸滅；若有不歸滅的，那一定不是從哪裡生出來的。即：非生者方無滅。或曰：不生不滅。同樣，垢者必還淨；若有不需還淨的，當初必未染垢。增者必回減；若有不會回減的，當初必未增加。有來就有去；若有不去的，當初必未來。真性是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的，所以它永遠存在。反觀我們心頭上的煩惱，它是在某些因緣下生出來的。它能垢染我們的心。若不注意，它還會增加。十分可惡。可是也正因它性空，不實在，有出生、垢染、增加的性質，所以我們必然能經由修行將它減少、除滅，還我清淨。又因為真性是受煩惱遮蔽而被隱去，而煩惱又都由意識的自私辨認所生，故若將意識裡的自私種子除滅，沒了煩惱，根本真性就有可能浮顯。

因此，廣意而言，一切眾生的真性原是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去、不大不小、不有不無、清淨平等。這裡的生滅、垢淨、增減、來去、大小、有無都是以兩種互相對立的性質來做比較，是二法。如果不以辨認心來堅持自私的觀點，甚至不讓觀點升起，就成了不生不滅、不垢不淨……，就是不二的觀念（不二法）。金剛經裡多處提到了大小、有無、來去，也特別強調不要用自私的辨認心。例如：認為有我是正確的，那當然不對，因為那是自私觀念。但若執著於無我才是正確的，那也不對，因為根本不應執著於任何事。如果執著，即有對立，成為二法。學佛就是要打破分辨、對立，以樹立不二的觀念。菩薩都是用不二法在修行。

什麼樣的人才能養成根本真相的觀念？以金剛經來說，是以清淨透明的心智，虔誠聽了金剛經的人。為什麼要養成根本真相觀？在養成的過程裡，我們能慢慢瞭解佛性、體驗佛性。終至徹底覺悟，明白真理，得成佛覺，成佛。

辨認心：有比較、分辨、對立的心。例如分辨大小、生滅、垢淨、真假、有無等等的心。多是指含自我的辨認心。

在宗教上我們辨認的目的無非在尋求人生的真相，但其起源卻免不了世俗的自私心，故末了並不得解脫。只有徹底放棄世俗辨認觀念，對一切平等，使辨認心的發生毫無自私成分，這才能得到解脫。金剛經的重要主旨就在說明沒有自私的辨認心才能成佛。

忍辱（忍）：忍辱是忍受一切肉體上的痛苦和心靈上的困難 ，不論這些痛苦和困難是外加的還是自願的。

忍辱並不專指忍受外來的言語或行為上的污辱。修習忍辱就是要做到因信仰而堅忍，坦然接受因學法而來的震驚和苦痛，挑戰困難並在其中成長。

苦法忍是指小乘人見苦諦而信、而堅忍。屬一種忍辱。集法忍、滅法忍、道法忍亦同。大、小二乘見一切本來無生之理而信、而堅忍，謂無生法忍。這也屬一種忍辱。

忍辱是想要成為菩薩的六種修習之一。但如果沒有兼修布施、持戒、精進、禪定和超越物質世間的智慧（般若）五種圓滿，單獨修習忍辱是不會達到圓滿的。其他五種亦同。在修成大圓滿時，六種圓滿當同時圓滿。只要有一種不圓滿，其他五種就不絕對圓滿。所以無論從修習布施以至於大圓滿，從修習忍辱以至於大圓滿，或從修習超越物質世間的智慧以至於大圓滿，平平等等，沒有哪一種可說是第一重要的。大菩薩不應該有哪一種修習才是第一的想法。如果有，他就有辨認心，不是大菩薩了。如果說了哪一種圓滿是第一圓滿，那只是暫時的，是針對某人某事說的。例如布施在六種圓滿次序裡排在第一，布施圓滿被稱為第一圓滿。金剛經裡有「如來說第一圓滿其實不是第一圓滿。」如來說這句話，一方面因為這個第一只是從排序來說，而非指其重要性。另一方面，修習布施圓滿必須做到捨棄自我、不辨認眾生的差別，即行布施而無私心、不念布施的對象，方可謂圓滿。修習布施與名稱「第一」何關？前句話如來的用意在不讓我們因名稱而起自私的分辨心。忍辱在六種圓滿裡排在第二，可稱之為第二圓滿或其他名稱，一樣不要起分辨心。所以經裡說：「如來也同樣說忍辱圓滿並不是忍辱圓滿。」超越物質世間的智慧在六種圓滿裡排在最後。對這個圓滿也一樣，不要起分辨心。所以經裡也說：「超越物質世間智慧的圓滿並不是真的那樣，超越物質世間智慧的圓滿只是個給它的名稱。」經裡未提及的持戒、精進和禪定也應該同樣看。

歌利王：往昔北印度鳥萇(ㄔㄤ)國一國王，名歌利。

有一次國王與群臣及嬪妃宮女出獵。到了野外卻遇上了一位正在修行忍辱的行者。嬪妃宮女與之論道，非常歡暢。國王妒忌，心生惡念，乃問：「你是阿羅漢？」答：「不是。」「你是不來？」「不是。」「那麼你貪欲煩惱尚未除盡，怎麼能同女人說話？」修行人答：「我雖然未斷貪念，但心中實在沒有什麼貪念。」國王為試煉他的忍辱境界，叫人割下他的耳朵。修行人臉色不變。國王再進一步試煉，要將他割鼻剁手。群臣勸阻，國王不聽。剁手之後忽然從天降下大量砂石。國王心生害怕，便請修行人原諒。修行人說：「我心中本無嗔，何來原諒？」國王問：「怎知你無嗔？」修行人說：「若我無嗔，身體即復原狀。」言畢，四肢立刻回復原狀。國王慚愧，遂請他在成佛時先來度自己。

此故事中的修行人即後來的釋迦牟尼佛，國王即後來釋迦出宮修行時的護衛憍陳如。釋迦悟道後，收的第一個弟子就是憍陳如。金剛經裡提到這個故事，表示佛在那麼久以前就已經斷了嗔，已經不受有我、有情、命體和個體觀念的束縛，能從辨認心裡解脫出來，忍辱修行幾近圓滿。

肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼：合稱五眼。肉眼即凡夫眼。天眼是天人眼，無懼晝夜遠近，都能看清。慧眼是阿羅漢眼，因有識空理之智慧，能見物知其性空假。法眼是菩薩眼，因有照見一切法門之超越物質世間智慧，能觀知緣生差別，能廣度眾生。佛眼能觀知過去、現在、未來三世一切事物。

在金剛經裡佛以佛眼觀察三世一切眾生的心，結論是：「那些全都不是心智，只是稱為心智。」為什麼那些不是心智？因為眾生自以為是心智的，其實是心念。心念空假，瞬息萬變，故留不住過去的心念，保持不住現在的心念，更抓不住未來的心念。也可以說：就是眾生的心念不夠清淨，在色、聲、香、味、觸及質上打轉，所以一直在變，絕不可靠。真正的心智應該清淨、無為、不著任何表象。會生滅的念頭怎麼配稱為不變的心智呢？但是眾生還是自以為它是心智。

巨大的身體（大身）：

所謂巨大的身體，它比一般人的來得大，是不假，可以稱為巨大。但若在須彌山前說自己的身體巨大，那就是不真，因為再大的身體都不可能大過須彌山。故可用巨大的身體比喻不假又不真。

在有為領域裡有定則存在是不假。但定則性空，必有滅掉的一天，斯為不真。有為領域也一樣。故有為領域不假又不真。菩薩在度眾生，功德如須彌山般極大，稱為菩薩是不假。但若他心裡有我在度眾生等念頭，稱為菩薩即不真。金剛經裡對這兩個例子都是以巨大的身體來比喻不假又不真。

完美的身體（具足身相）：修行到一定層次，所得到的三十二種特徵和八十種好的身體。

佛有完美的身體。但是有完美身體的並不保證是已覺悟的佛。再說，所謂的完美也是一種比較性的結論，故不真實。所以金剛經裡說不能見到誰有完美的身體就認他為佛，並想從他那裡體悟佛性。因為如果那樣做，就帶有三樣錯：1.以為完美的身體是真實的，2.以為有完美的身體的人都是佛，3.有發於自我的辨認心。

宇宙（一合相）：井然有序的世界稱做宇宙。

此處英文用字cosmos與一般科學上所用的universe有所不同，但後者字面比較接近鳩摩羅什翻譯的一合相。另外，世界（world）一詞在佛教裡一般認為是「雜亂無章的地域」。

觀點（法相）：對事物的想法。

正確的觀點應該是對事物有全然明白、持久不變的看法。但是凡夫的觀點多出於自我對事物的分辨心，既狹窄又會變，故應屬自以為是的偏見。因此金剛經裡最後特別交代：要成佛的人如果有任何觀點生起，應立刻將它斷除。



術語部分，就到這裡為止。本篇開頭曾說：初學佛的人最大的困難在「名相」。現在對名相稍有所知，最大的困難換成在明白經意。金剛經裡說的是超越物質世間的道理。我們凡夫如何能將它弄清楚？這需要一位能講解的人。佛知道我們有這個難題，特別告訴我們：講的人要「從表象超脫—常住於真性。（不取於相，如如不動。）」那麼只有菩薩與佛才行。這也難怪，本經原來就是佛說明菩薩成佛前的問題，並不是說我們一般人應如何修行。我們，甚至聖人，想解說這部經，非常困難。所說的無法避免地一定有錯。是以本經令人迷惘。須菩提沒有問：聽、讀的人要如何才能明白？筆者認為要由此經裡獲得最大的利益，聽、讀的人也要盡量從表象超脫—常住於真性。如此或能跳過說的人、寫的人的錯誤，您說是嗎？

2010-04-20修正


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