我如何理解金剛經 V2 第一篇 基礎準備─術語
基礎準備─術語
各行業裡都有各自的專有名詞，就是所謂的術語、行話。同行的一聽就懂，不但知其明示的意思，還知其暗示的。隔行的對其明示的意思都抓不太準，何況暗示的？筆者初學時最大的困難就在「名相」。名相本身就是一個術語；它的意思就是「術語」。佛教裡許多術語的背後都有一大堆的意思，而那些意思還常常是在字面上看不出來的。例如「法」，除了「佛的教導」之外，還有十來個意思[1]。法，一個常用的名詞，已經這樣難掌握，更別提那些音譯的和簡約的名詞了。
以下將金剛經相關術語以筆者所瞭解的加以說明。大致上是依照它們在經裡出現的次序。有些地方大大超過術語本身應有的範圍，那是藉題說明其他相關背景。
以下是我所聽到的（如是我聞）：
它總是佛經開頭的第一句。佛在世時，佛的開示內容主要靠口耳相傳。那時若懷疑所聞是否真由佛所說，還有佛可請教。佛若入滅，這將成為難題。所以在佛即將圓寂時阿難以此請問。將「以下是我所聽到的」放在開示記錄的首行是佛回應阿難請問而立下的規矩。其目的在提醒口述經文者以及記錄者必須以客觀的立場來記下歷史事實，不可以含有一點兒自己的意思。若是個人對佛經的論著，就不可有這一句。
祇樹給孤獨園精舍：在北印度拘薩彌羅國首都舍衛城南邊，佛在此說過許多佛法。
它原是王子祇陀的一個山明水秀的園子。被大臣須達多長者[2]看中，想要買下來建構精舍以迎請佛及僧團一千二百五十人來拘薩彌羅常
住講法。長者非常富有，平日喜歡布施孤獨的窮人，所以他又稱為給孤獨長者。當長者向王子表示有意購買的時候，王子並不認識佛，未曾聽過佛法，也不想出讓園
子，就出個難題：「你若能用黃金鋪滿這園子，我就把它送給你。」不料長者立即回家搬出所有的黃金，真的把園子地面鋪滿。王子感佩於長者奉佛的誠心，更覺得
釋迦牟尼必定是一位真正得真理的佛，否則長者必然不會如此捨得。於是王子也想奉佛，對長者說：「這地是你的了，但其中的樹你並未鋪上黃金，它們還是我的。
我願意用它們和你一起奉佛。」長者答應了。後來請佛為此園命名，因為是祇陀的樹、給孤獨的園子，佛就稱它為祇樹給孤獨園。
托鉢：乞食。
是當年僧
伽的規矩。今日在印度及東南亞地區仍然流行。僧人不自舉火，需受人供養或托鉢。故當日未得人供養的，在早晨和近午時就得出外托鉢乞食。托鉢也有規矩：得穿
好僧衣，拿著大小適中的鉢，選定一家後，至多只順序連乞七家，不可挑揀。若七家都不願布施，那麼當天只好挨餓。此規矩的目的在戒貪、反省和慈悲。
洗腳：
印度及東南亞僧伽多赤腳行走，故在進堂上座前要洗腳。當年佛也赤腳，這可以從印度、斯里蘭卡等地佛的畫像、塑像上看得出來。
長老：1.小比丘對大比丘的稱呼。2.禪宗對住持必稱長老。
金剛經裡稱須菩提為長老是基於前者。
須菩提：在佛當年弟子中對「畢竟空」最能領悟就是他，很早就已經證入阿羅漢境界。
佛教的空不是無，而是不實在（不真實永遠存在）。它有「不會永遠是」或「不會永遠不是」的意思。世間的任何東西或性質，當我們見著、摸著它的時候，它是存在的，即所謂有。可是它的存在不是無緣無故的，必是過去某個因的果。而果必須在各種因緣完備下才成熟。我們覺知它的時候它雖存在卻不實在。若實在，就應具有嚴謹的有的性質，稱為實有[3]。一般的東西，只要因緣改變就性質不保，開始毀壞，原來有的變成無了。所以有只是暫時有。當然，無也只是暫時無。這種不會讓因緣不完備，而已完備了的因緣又不會不改變的根源稱為空性[4]，簡稱空。具有空性是各種東西可以從暫時無變成暫時有、從暫時有變成暫時無的不可或缺原因。
另有個術語：空中生有。它是：因為具有空性，才可能生出新的東西、性質和念頭。也可說因為萬物都有不永遠存在或不存在的性質，就是萬物都有空假的性質，某樣東西才可能出現或消失，世界才得以持續變化成長。例如：因為花苞空假、不實在，不永遠是花苞，所以才可能開出花來。
花兒美麗。可惜今天開，明天謝。當它開著的時候，我們自然而然地會覺得這朵花開得好漂亮。為什麼？因為我們已經不自覺地將它和昨日的花苞以及明日的萎謝相比。由此可知當我們說一個東西出現、存在的時候，其實就已經暗示它不存在的必然性了。認識了這一點，就明白我們說花開就等於說花謝，說有就等於說無。有、無之間互變所依賴的媒介就是空性。有、無看似是對立的兩面，但因被討論對象的都具空假性而平等，融為一體。而空性也要藉有、無之間的變化才得以顯現。所以在這一點上，空與有、無是互相依存的。《心經》說「色即是空，空即是色」，就是這個道理[5]。
不只是花，萬物都有空性。只是平常我們僅注重物質的存在與否，而忽略其基本性質上的空假。例如許多人為了謀財而不惜犧牲一切。這是對錢偏執於有的結果。他不知道錢的空假，不知道錢財只是暫時有，必將歸於無（暫時無），實在不必為斂財而度過於世無益的一生。或有人覺得反正最後什麼都是無，又何必為世界努力貢獻什麼呢？這是偏執於無。他們不知道人應從造福人類暫時有的建立過程裡去體認佛法裡的慈悲和無為境界[6]，甚至應從他自己暫時無的經驗裡去體認。一般比較正確的思考應是：雖然明知萬物都不實在，我們在任何環境裡還是得遵守環境的定則去過生活，並且要不帶私心而行慈悲喜捨。如此一方面可自修以發顯自有的真性，另一方面可轉化有情（眾生）的煩惱以平撫其苦痛。
有無、大小、內外、美醜、善惡、聖凡、實妄、真假……等等都是二元對立的觀點（古稱二法）。有二元對立就有可能產生執著和偏見。空性不否定任何事物。它超越二元對立，所以只有從它才可能看到世間的真相。「超越二元對立」在實行上就是放下自私的、表象的識別心，看一切平等。
明白了世間一切都含空性，都逃不過生滅變化。一般認為有的，事實上都是暫時有，並非實有。我們放下世俗的識別心就能明白金剛經裡佛和須菩提之間的對答：「物質特徵事實上不是物質特徵（身相即非身相）。」「所謂佛給的修行理念及方法，實際上都不是成佛的修行理念及方法（所謂佛法者即非佛法）。」「超世智慧的圓滿並非真的那樣，超世智慧的圓滿只是個名稱（般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜）。」「所有的分子並非真的那樣，只是稱做分子（諸微塵如來說非微塵，是名微塵）。」「世界並非真的是世界，只是稱為世界（世界即非世界，是名世界）。」「三十二個身體特點並非真的那樣，只是稱為三十二個特點（三十二相即是非相，是名三十二相）。」「第一圓滿其實不是第一圓滿，那只是個名稱（第一波羅蜜即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜）。」「如來同樣說忍辱圓滿並非忍辱圓滿，那只是個名稱（忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜）。」「一切有情事實上都不是有情（一切眾生即非眾生）。」「整個有為法域並不是真的那樣，只是稱為有為法域（一切法者即非一切法，是故名一切法）。」「那些全都不是心智，只不過稱為心智（……皆為非心，是名為心）。」「形態完美的身體並非真的那樣，只是稱為形態完美的身體（具足色身即非具足色身，是名具足色身）。」「表象特徵並非真的那樣，只是稱為表象特徵（諸相具足即非具足，是名諸相具足）。」「有情並非真的那樣，只是那麼稱呼（……非眾生，是名眾生）。」「善良，如來聲明沒有善良，那只是個名稱（善法者，如來說非善法，是名善法）。」「被如來稱為凡夫的並不真的是凡夫，那只是個名稱（凡夫者如來說即非凡夫，是名凡夫）。」「觀點，如來聲明事實上它們不是那樣的。它們只是稱做觀點（法相者，如來說即非法相，是名法相）。」每一句好像都是前後矛盾，其實都在表明事物的空假以及說話者（佛和須菩提）的不執著於二法。
偏袒右肩：古時印度男人平時以一片布包裹身體，自雙肩至小腿。禮佛時偏袒右肩。
善男善女：
一般的情況下，指善男信女。然而在金剛經裡多是指菩薩。
追求佛覺圓滿成就（發阿耨多羅三藐三菩提心）：
筆者將阿耨多羅三藐三菩提簡譯為佛覺。追求佛覺圓滿成就乃是想要成佛。有佛覺圓滿成就者就是佛。
如來是成佛者可以得到的十種名號之一。它的原文意思之一是：「他所教人的道，都是自己走過的[8]。」取其如實修行而來之意，譯為如來。如來的道（法門）很多。當被稱為如來時，他應已通曉一切法門。所以如來兩字又暗含了一切修行法門的意思。既是一切法門皆可成佛，即可說成佛無既定法則（定則、有為法）。在金剛經裡須菩提問佛：菩薩想要成佛，應該遵守哪些準則？佛說成佛沒有固定準則。暗示準則含空性，不用執著；暗示一切法門沒有先後，都要學過；各法門亦性空，亦無須執著；也暗示菩薩修行應向無為法邁進，到無為境界而不執著無為，方成佛。
如來兩字在古文經裡有時也是我們各自本有的如來性的簡稱。如來性是一種即使你我輪迴也還存在的不變性質，所以也稱做真性、實性。性質無法直接看見，但可藉事物對比而顯露。打個比方：隨質量而有的引力（重力）是一種物理性質，只要有物質就有它。例如蘋果會從樹上落下，就
是蘋果和地球間引力互動的結果。如果只有一個質點，引力性質依然存在，但卻無法察覺，因為它必須藉由測量兩個物體間所發生的作用力大小來顯露。物質的引力
性質不是外加於物質上的，也不會離開物質而到哪裡去。對我們有情而言，真性不是外加的，也不會離開我們到哪裡去。因它永遠在，即便我們肉身滅了它還在。
（不像重力，質量沒了它就沒了。）故金剛經裡說如來性「既不從哪裡來，也不到哪裡去」。一物若有來去，就有生滅。若有生滅，就不可能是我們修行的目標。我
們現下沒有能力覺察如來真性，只因為它被我們自己的無明、貪瞋癡等所包圍而遮蔽。在修行中若能漸漸去除無明，就能一點一點體悟清淨光明的真性。一個人真性
盡顯時，即成如來。故真性又稱如來性。
稱為如來
的人必然已能顯露清淨的如來性。清淨如來性顯示的是真實不生性。真實不生就是在真性、實性裡什麼自我念頭都不生起。不生起自我念頭就不會掛念自己的利益。
所以想成佛的菩薩都不會掛念自己如何、何時證得佛覺圓滿成就，甚至連想都不想，這樣才可能成就。這和我們凡夫的邏輯不同。
有情（眾生）：一切有情識的生物。
因為有情都隨眾緣而有生死，又要經過多次生死，故有情又名衆生。有情依討論的方便可有三種分類法：
1.卵生、胎生、濕生和化生，
2.有形和無形，
3.有想、無想和非有想非無想。
將變易生死之因滅盡，但若尚餘變易生死之果（業報身，譬如我們的肉身），這是有餘涅槃。此時業報身還在受苦。若連果都滅盡，則是無餘涅槃。是阿羅漢修行的最高境界。
佛和菩薩的涅槃也稱做無餘涅槃，但其境界更高。因為沒有帶自私的識別心，心中全無罣礙，可將生死（苦）與涅槃（樂）平等看待，將煩惱與覺悟也一樣看待。就是：不覺有何生死和煩惱必須要斷卻，也不見有何涅槃和覺悟必須要執住。
真相（實相、法）：真實的道理、性質和觀念。
宇宙和人生的絕對真相是怎樣的？各種宗教都想要回答這個問題。佛教認為宇宙不是永恆的。至於人生，在各種世俗說法裡，以下四種由表象識別分離而出的偏差觀念是古印度人所接受的：
1.自我觀念（我相）：認為自己有一個我，它能主宰自己。
2.有情觀念（眾生相）：我具情識，即我有天生獨特的特質（性情、地位和個性等）。
3.命體觀念（壽者相）：我是個生命體。有壽限，必然會死。
4.個人觀念（人相）：我是單獨分隔的個人，有自己的過去、現在、未來。
以上這四種觀念看似有理，卻是偏差的、錯誤的。例如
2.若執著於有情，會養起虛榮傲慢之心。為了示誇，常需塑造自己的品格比別人好的表象。例如指責別人犯錯卻掩蓋自己的。認為狗和馬是低賤的，自己則是萬物之靈。再如有一點修行就覺得自己已經得到什麼果位了。這都是以為情識是真實的並且對它以及從它所生出的念頭執著的錯誤結果[12]。
3.若執著於命體，若不知有輪迴，以為死了就一切從此沒了。好的方面，給人時不我予的壓迫，努力向上，希望盡一生提升自己的層次。壞的方面，不認為有來生報應，什麼壞事不敢做？
4.若執著於個人，會容易落入「有一個不滅的神我（靈魂）」的錯覺。這四種觀念，無論是單獨還是湊合，都容易生出自私。
後三者雖都與自我觀念相關，但可歸於法執[13]。不論我執或法執，所導出的最終結果都不是真相。只有了解它們全都不實之後才能窺得一點兒。真相是：在一切混亂、不安、煩惱、痛苦、黑暗的背後，每一個有情都有一個清淨光明的真性。只要消去惡業、不讓惡種發芽、完全以不自私而行一切善，就能將清淨性質發露，終必成佛。
大菩薩應已棄盡這四種觀念。若心裡有我已經是菩薩了、我的佛土[14]比較莊嚴、我在度有情、或度有情有功德等等那些念頭，那就尚未棄盡這些觀念，一定不是菩薩，更別說要成佛了。所以金剛經裡一開頭佛就說明：想要成佛的菩薩，他心裡一定不能有任何有情是被他所解脫的那種念頭。中間又說：捨盡了所有表象區別的人都才可稱為佛。
世間人常說自己知道某事某物的真相。其實世人頂多只知道相對的，哪裡知道絕對的？真性講的是絕對真相的性質，是無相對的、無比較的。以此條件來說，真正的真性在世間不可能說得明白。世間的言語
都由相對概念組成。用相對概念是不可能完全描述非相對的真性的。所以金剛經裡說「如來曾說過：真性是無可包容又無可表達的（如來所說法皆不可取、不可
說）。」我們應體認萬物真相的終極基礎是空性。由空性出發才能瞭解真相。例如佛法基礎三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）裡，從體認苦直到體悟涅槃真相都由空性貫穿其中[15]。佛境界的真相或真性超越世俗言說，必用超世（超越世間）智慧才能體悟。所以佛教講求「悟」。如何讓超世智慧浮現？除去一分我執和法執，就是除去一分帶自私的識別心，就得一分超世智慧。
就真性、真相字面而言，說它真，就暗示了另有一個假，就是你心裡還有識別心。但在超越世間境界的菩薩心裡沒有世俗識別心，所以這些對他而言不會稱做真性、真相。可是在世俗言語裡它們不這麼稱又能稱做什麼？佛也對我們凡夫說真性、真相，可是心裡明白那些只是名稱、代名詞，並不是佛有世俗識別心。
布施：給人錢財、物資，或令人無畏，或為人說法都是布施。布施的目的在消除自私並滋養慈悲喜捨。
凡夫布施多會計算自己能得多少功德。這樣屬自私，功德不大。菩薩度有情是一種布施，但毫無罣礙。無私，故功德無量。菩薩為有情的利益而布施時並不執著於任何表象，所以雖然廣行布施卻不計算功德，也沒想接受福報。
色、聲、香、味、觸及質：其中的質具特質、品質之意，古文翻為法。
色、聲、
香、味、觸及質是身上眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）所對應的外在環境和性質，故稱為六境。六境若加上妄心即能染蓋真性，故又稱為六塵。小乘得初級果位時
就不會再回頭牽掛六境。大菩薩更不牽掛。所以金剛經裡說：菩薩布施時不能受六境影響。又說：菩薩應該建立起不牽絆於六境的清淨透明的心智。又說：菩薩不讓
心智依隨六境才能喚起成佛的心。
功德：因為行善而得到的功績。
凡夫若不知捨棄分別、妄想和執著，將不得解脫。其所累積功德之果報僅為得福，則功德對彼僅是福德。或說：「有福報也很好。」卻不知福報隨時間而有盡頭。盡時又如何？又墮入輪迴。福報不永久，因此福德不能說是真實的，反而可說是歸於空假的。或說：「既是空假的，我何必行善積福？」這樣說的人還在世俗智慧裡打轉，眼光還不夠遠。佛會勸他雖然善報是不實的，但行善之時那心性終究還是向上的。修心才能使我們離苦。若能體認「福報雖終究是空假的、不久的，甚至完全不是為我，但我還是行善」，這樣的人就具有成為菩薩的條件。他的功德才是真正有意義的功德。
金剛經裡多處說及菩薩如何如何做便可得不可思議的功德。例如一開頭，佛把菩薩度有情的功德說得與天一樣大。但在結尾處，佛卻說菩薩根本不把功德福報放在心上。這將須菩提嚇了一跳。佛是要藉此強調功德的不真實性以及將要成佛的菩薩的心清淨不染。
天空的大小：比喻大到不可測量。
身體上的特點（身相）：亦可謂物質方面的特徵、特性，非精神方面的。
在金剛經裡佛提到肉身，用它來暗示一切特點、特徵（相）沒有自性，不能自己獨立或永遠存在，故不必執著於特點。在眾生的修行過程中，身體可能因福報而得有一些奇貌特徵。佛的身體有三十二個特徵（三十二身相），轉輪聖王也有，所以不能見某人有三十二個特點就認他是佛，或可以從他身上體悟
如來性。這些身體特點空假，正如福報般不可依賴。即使已是轉輪聖王，在福報享盡的時候仍然得墮入輪迴。三十二個特點並不能令他解脫。佛身有三十二個特點，
可是佛不會念著自己有這些特點，更不會因為自己有特點而覺得與眾不同。
我們可以說某人有肉身上的奇貌特徵，但這應該只是純粹對目前狀況的一種描述。我們內心要明白：
1.不迷惑於那些特徵。
2.不追求自己也有如此的肉身特徵。
3.特徵是依附於他物的，沒有不變的自性，是性空的，是註定會消滅的。
4.大家都有相同的特徵時，特徵就不再是特徵。
因此我們雖能分辨什麼東西有什麼特徵，卻不必掛在心上。如果認定某種特徵比另一種好，就是對性空的東西在表象上做利己的識別。若執著於空上加空的特徵，心裡一定有迷惑、幻想，必然成不了阿羅漢、菩薩，更別說成佛。
既然特徵不可能是真實的特徵（諸相非相），一切都不必以現有的表象去識別、執取，那麼就能明白分子就不是分子，
世界就不是世界，功德就不是功德，有情就不是有情，凡夫就不是凡夫，甚至暗示阿羅漢就不是阿羅漢，菩薩就不是菩薩，佛就不是佛。說到底，若心裡將一切關於
表象特徵的分別都放下，只留下不來不去的真性、如來性，那時誰是有情？誰又是佛？
最後五百年：末法時期的最後五百年。
釋迦牟尼佛滅度以後可分做三個時期。前兩個是正法時期和像法時期。它們分別有五百年和一千年。那時能夠證悟的人較多。最後一個是末法時期，有一萬年。這時佛法微末，幾乎沒有人能夠證悟。現在就在末法時期裡。經中提到末法時期，其重點在指佛法微末，而不在確實的時間。
天生自性（法）：萬物在生成時就具有的內在特質，或可稱為「天生特質」。
執著於物質有天生自性，例如認為狗與馬有不同的天生特質，就落於所謂有情觀念，只見到表相差別，而不知牠們有與人相同的不變的性質（如來性）。人若懷著這種有情各有不同天生自性的見解是不能解脫的。而若認為有情沒有天生自性，是不是就對了？也不對，因為那違反現實（狗與人是有些不同）與空性（狗與人都不真實，會變）。另外，那也顯示還存有識別的念頭。因為沒有不會獨自存在，必是相對於有的。心裡徹底消滅了有的觀念就不會出現沒有。同時，有和沒有這兩種性質本身也具空性，會互變的。因此若執著於沒有，否定了暫時有，只比說有的人多進一小步而已，還是有迷惑。所以金剛經裡說：「不應執著事物有或者沒有天生自性（不應取法，不應取非法）」。
這裡的天生自性與六祖惠能說的自性有所不同。這裡的天生自性立基於表相差別。六祖說的自性應指無表相差別的真性或如來性。
渡筏：
佛曾比喻河的此岸是我們具感知的世界，是苦的；河的彼岸是解脫的、快樂的。要到彼岸，得搭乘渡筏。到了彼岸之後就不需再背著渡筏前進；反而應將之放棄。佛法就是渡筏。得到解脫的人同樣不需要執著過去舊的修行方法不放。因為境界不同，舊的方法現在已經不適合，必須丟棄。
剛開始想修行的人，由於過去的習慣，心裡必須先抓住一個與六境相關的形相或一種成就為目標，然後任何行為或念頭
都以佛所教的定則為準，圍著那目標打轉。這樣用有為的方式比較容易進步。然而修行到了某一層次後，例如在無為領域修行的菩薩，心裡卻再也不能對更高的修行
目標做任何設定。若設定，即有掛念，便又回到有為層次。故菩薩若說：「為了成佛，我要度盡有情。」那他就成不了佛。菩薩必須放棄這種有為的、帶有自我的念
頭。
聖人：小乘裡的阿羅漢。
阿羅漢已是修行中很高的境界，但仍有習氣殘留，尚未完全清淨。證得阿羅漢的途徑很多，除了基本戒律，在修行上並無既定法則限制或遵循。眾多的阿羅漢都因修習的方式不同而有不同境界。
七寶：比喻貴重珍寶。
七寶內容在般若經、法華經和阿彌陀經中稍有差異。其中有五寶相同，是：金、銀、琉璃、硨磲和瑪瑙。其他二寶分別是：珊瑚、琥珀，或是珍珠、玫瑰石，或是玻璃、赤珠。
三千大千：古時印度人對數位的命名法：一千為小千，一千的平方為中千，一千的立方為大千。大千再乘以大千（即乘以小千三次）為三千大千，即十的十八次方。
用以形容很大的數。它雖大，但還可數，不是無限大。
受、持：接受道理，並於日常生活中持續應用。
要能持用，接受才有意義。要能持用，必須先理解。有些人天天讀金剛經而不用心去理解，但說：「我受持金剛經。」這樣的人誤用了受持兩字，他只是讀誦。若不求理解，又如何能真正持用？
偈：古印度文體。每行含八音節。多以四行為一節，以表達一個較完整的意思。一偈可含很多節。（鳩摩羅什將行譯為句，但每行不一定是完整句子）。
金剛經裡只有兩個簡短的四句偈。故也有人說本經經文裡所謂的四句偈可看成簡短幾句之意，不必一定是指那兩個四句偈。
偈言的中文翻譯每句字數不限，但多採五言詩體。四句偈英譯為四行，因為在翻譯上很難做到每行都有固定的英文音節數或字數，只能保持行數。
果位：指修行人證悟的境界。
果位因各人心量大小不同而有不同。可分五乘來看：
入流：剛進入聖人之流。能斷盡三界裡見惑的弟子才稱為入流。但因必須要能保持不依隨色、聲、香、味、觸、質的心態，所以他絕不掛念自己已在入流境界。
一往來：斷盡見惑，又斷了一點欲界裡的思惑的弟子。他在此生結束後只需要再來欲界出生一次，故稱為一往來。可是他絕不在乎自己已在一往來境界。
不來：斷盡欲界裡的見惑和思惑，不必再回來生於欲界的弟子。我們可以稱他為不來，可是他絕不去想自己已在不來境界。
阿羅漢：斷盡見惑和三界思惑，再已經全然覺悟境界的弟子。我們可以稱他為聖人或阿羅漢。他已超出三界，初步證得一切事物的性質是生必有因，生者必還滅、非生者方無滅；即一切事物的自性是究竟無所有的。事物無自性則必隨緣生，即本來無生。於此本來無生之真相（無生法）不驚懼，信而不惑，堅忍不退（謂得無生忍或無生法忍），應受人和天人供養。故阿羅漢又譯為無生或應供。
因為佛法無定則限制，以不同方法修行的阿羅漢都能各自成就，只是在境界或修持重點上有所不同。但無論以哪種方法
修行得果，他必然不會念著自己已經是阿羅漢，因為這樣才不落於有情觀念。另外，阿羅漢雖說已證得無生忍，但在境界上還是初步的，對功德福報沒有完全放下，
比不上菩薩所證得的無生忍。
以上四果位是小乘修證境界次第。金剛經裡的須菩提已達其中最高境界。須菩提清清楚楚地知道證入小乘四果中的任何
一境界都不會有「我已經有某種成就了」的念頭。一起這種念頭，就還有見惑和思惑，立刻由原來的境界上向下退了。原來是阿羅漢的不能叫阿羅漢了，是不來的不
能叫不來了，等等。經裡佛向須菩提問了一圈，強調已得聲聞四果的都不會有「我已經有某種成就」的念頭，那麼菩薩和佛當然更不會有「我是菩薩」或「我是佛」
的念頭。
得聲聞乘或緣覺乘的最高境界時，解脫的僅是自己。因為在修行過程裡，雖也傳法度人，他們在發心修行時卻是以在最短時間內使自己覺悟（自覺）解脫做為最高目標。亦即別人能否因他而得度（覺他），並不是首要關心的事。這在佛稱呼須菩提為隱士上即可看出。此二乘因此而稱為小乘。
5.菩薩乘：由六度[25]修行，發心時即著重自利利他。修行時將慈、悲、喜、捨之心逐漸擴大至無量[26]，證得無生，徹底沒了見惑、思惑及塵沙惑[27]。能自覺並覺他，廣益無量有情。只因心中尚有無明未滅盡，境界在菩薩。若滅盡無明，覺行圓滿，境界就是佛。
佛的名號除了佛還可依談話時所強調的重點而稱為：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、天人師、世尊。
因為菩薩發心廣大，決心在成佛前要度盡一切有情，所以他們的修行耗時長久。成佛時所有有情都已得度，因此菩薩乘又稱為大乘。大乘的修習者，由凡夫到佛，可分為五十二個境界。最高者為妙覺菩薩，即佛。其下依序為：等覺菩薩、十地菩薩、九地菩薩、八地菩薩、七地菩薩……十迴向、十行、十信。凡夫對大乘法門若有絕對的信心，開始修行，就是邁向其中十信位階小菩薩的初步。觀音菩薩在我們的世界以有大能力的等覺菩薩出現。
金剛經裡佛教誨須菩提：既然真的阿羅漢不能有、也不會有「我已經有成就了」的念頭，那麼真的菩薩更不能有、不會
有那樣的念頭。菩薩如果懷著識別心說：「我成菩薩了。」他就不是真菩薩。若心裡念著度人的功德、福報，他就不是菩薩。若覺得自己的佛土莊嚴，他就不是菩
薩。若心想：「我發過願要度盡有情才成佛。現在我已經度盡有情，我要成佛了。」那麼他心中還有無明，還有一點自我觀念，絕對成不了佛。
佛也一樣。佛不會有「我已經成就了佛覺圓滿，我是佛了」的念頭，也不會覺得「我有真相可講。我的真理無上。我有定則要教你們。」因為如果這麼覺
得，他必然還在有為境界，不是佛。不由事物的表象去區別，心裡對一切平等，沒有你我高下，保持在無為境界，這才是佛。因此用佛的超世的眼光來看，在他的佛
土裡我們有情與佛沒有差別，有情都已是佛。若有有情不是佛，有有情尚未度盡，他的大願尚未成就，那他怎麼是佛？
讀者，也許您會說：「我怎麼可能是佛？我的日子這麼苦，我的環境這麼糟，我的世界裡哪裡有佛？還說我是佛？」是，您說的都對。可是別忘了我們現在是用世間的相對眼光來看這世界，而且放不下自我，我們心裡不清淨、不平等、有高下、有分辨，做不到慈悲喜捨無量，斷不盡思惑，破不了見惑，當然無法發覺別人都是佛、自己也是佛。然而，必須明
白目前困難的環境是自己的果報。只要我們信心清淨，誠心受佛教導，時候到了，轉念就開發出超世智慧，徹底明白宇宙真相，與在菩提樹下覺悟的太子一般，與佛
平等。
這就好像一個一出生就給自己戴上墨鏡的人，他只要摘下墨鏡，就能立即看清眼前的世界。佛法可以教他為何要摘下、如何可摘下。問題只在他想不想摘下？如果想，那就得認真學習。時候到了，能力足了，摘下墨鏡只不過瞬間功夫。我們光明的真性又好比是一盞燈。本可照
耀世界，卻被瓦罐嚴蓋，透不出一絲光芒。若用力持久研磨瓦罐，漸漸就能使它透出光來。另若能奮力一擲，粉碎瓦罐，那麼頓時就能揭露自己真性的光輝。又好比
我們的佛種現在給自己埋在過去的惡業下，不見天日。如果我們用心與增上外緣（經師、善知識、時間、場所等等）配合，發心要成佛，正如植物的種子與外邊的陽
光、水、空氣、溫度等等配合就能發芽破土，我們的佛種也能破惡報而出，接受佛光，成長、茁壯，終至成佛。
總而言之，人、天兩乘是世間法，小乘和大乘是出世間法。小乘對宇宙人生真理的覺悟稱做正覺。大乘的覺悟稱做正等正覺。正等是普遍平等之意，說明
了菩薩深知一切有情皆平等。從小菩薩到大菩薩，在每一位階的覺悟之上還有更好的覺悟，所以菩薩的正等正覺都還不是無上的。只有佛的覺悟，沒有誰的會比他的
更好了，可以稱做無上正等正覺。無上正等正覺只有佛才有，故筆者將之翻譯為佛覺，在一般古文經裡稱做阿耨多羅三藐三菩提。
準此，所謂的發菩提心，是發心要求得菩提，即立志要覺悟，從此不做惡事，多做善事。可是這個覺悟境界還是屬於世間的，至多只得人或天人果位。若要得出世間的正覺，成阿羅漢，得發三菩提心。發三藐三菩提心是立志要成菩薩。發阿耨多羅三藐三菩提心是立志到達佛覺圓滿境界，即立志成佛。
然燈佛：是很久以前的一位佛。
釋迦牟尼過去曾在然燈佛的佛土修菩薩行。那時釋迦名叫儒童，已是七地菩薩。一天儒童聽說然燈佛要路過某地，便買
了五朵蓮花前往供佛。在佛走來時，儒童見地上泥濘，就脫衣鋪地。還不夠用，就以自己長髮鋪地讓佛踏過。能如此誠心敬佛且一無所求，顯示當時儒童已在相當程
度上捨棄了自私觀念。在聽了然燈佛開示後，儒童心開，即由七地進為八地菩薩。並獲然燈佛預言：「此後第九十一劫，稱做賢劫，那時你會成佛，號釋迦牟尼。」
在金剛經裡釋迦牟尼佛提起然燈佛，意思在說明那時他心中並沒牽掛自己已是七地、八地菩薩，也沒牽掛有什麼成佛定
則。另外，在那麼久以前他就已經被預告會成佛，但心頭絕不掛念自己將會有什麼成就，也絕不因此而覺得比別人高尚，就是說那時已經沒有帶自私的識別心，是在
高度無為的領域修行。
須彌山：天下最高、最大的山。
因為它最高、最大，其他的東西都不能與它比大。金剛經裡將它用於兩種比較：其一是巨人的身高。巨人雖然高，與須彌山相較卻是絕對無可比較的矮。其二是心意清淨菩薩的偉大好像須彌山的高大，凡夫和他們是無可比較的。
另外，拿巨人的肉身和普通人來比，它是巨大的沒錯。那是不妄。可是和須彌山來比，它再怎麼大也是渺小的。說它巨大就錯了。那是不真。這說明了形容詞「大、小」是由參考點來決定。說任何一端都落於不真、不妄。
其他形容詞也一樣。故知以任何形容詞去形容世間的東西，因其形容都是從某個觀點出發的、非全面的、不透徹的、不
絕對的，所以形容詞必然不真。但也不是沒有一點緣故，故又不妄。我們若執著於形容詞，就是心裡有迷惑幻想。反過來看，若有一物是真實的，它必須是可獨立存
在。因為獨立存在，沒有參考點，反而不能以大小、善惡、高下等等來論它，故無可形容。結論是：凡被形容的，必非真實。金剛經裡說功德大。明裡是說大，但暗
含的是「不一定是大，但確定不真實」。故要做功德，卻不必在意功德。如果功德是真實的，佛就不能以大或任何語詞來形容它。
恆河沙數：恆河裡沙粒的總數。比喻數不盡。
佛塔：佛之舍利塔、七寶塔、藏經塔。教中最尊貴的地方。
金剛石切刀：用以切開金剛石（鑽石）之刀。
它能切割鑽石，故比鑽石還銳利。而鑽石能切割其他一切堅硬的寶石，故金剛石切刀是天下最銳利的東西。超世智慧正如金剛石切刀，能用來克服堅固如鑽石般的學佛障礙及破除如寶石般的外道道理。
智慧約分為三種：
1.世間智慧：是世俗智慧，跳不脫物質世間給的束缚。
2.出世間一般智慧：知道世間一切不是造苦就是受苦，可用以出世、滅苦、快樂修道的智慧。這是聲聞、緣覺之智。（這裡的出是出離。）
3.超世上上智：超越物質世間的智慧。心如虛空，平等寂靜，沒有世間相對觀念的束缚。是菩薩與佛之智。金剛經裡提的超世智慧應屬此。
分子（微塵）：比喻人所能想像的世間最小的東西。
我們以很小、很多來形容分子，就已暗示它有相對性、沒有真實性。佛在金剛經裡說「所有的分子並不真的是那樣，只是稱做分子。」因為真實的東西應該是永遠不變、自行存在、不能形容的，而分子不是這樣。它是產生出來的東西，是必然會變的，所以可用很小、很多來形容。
世界：比喻人所能想像的最大的東西。
經裡說世界，是指它很大，（與分子相反）。這說法同樣具有相對性。所以佛在金剛經裡說「世界並非真的是世界，只是稱為世界。」如果世界是真實的，那就應該永遠不變。如果不變，就應該是一個自行存在而且井然有序的（一合相）宇宙。然而實在沒有這種不變的宇宙，所以世界必然是不真實的。
心智和心念（心）：
心智和心念在中文裡相當混淆。這裡將它們暫時稍微分別做狹窄定義：世間的心智是一種理性思路，是有思想、有意
志、有感覺、有悟性、稍帶自私的；而心念是含有非理性的、瞬息萬變的、帶有較重自私的想法。故心念多指為負面的、虛妄的。世間的心智雖然比心念好，卻仍是
有為與自私的。金剛經裡多將心智指為正面的，例如要求菩薩要養成清淨透明的心智。心智一旦清淨透明，不與任何事物有帶自我私心的牽連，將成為超越世間的無
為心智。既然無為，就不能論及過去、現在和未來的區別。
對同一件事，不同的人可有同樣的想法。那想法是心智還是心念？這要以那人所屬的境界而定。例如想要成佛這件事，在凡夫是心智的正面發展，應該鼓勵，應該追求。然而在大菩薩階段，想要成佛卻是心念，要趕緊放下。因為大菩薩在無為法域修行，若念著要成佛，便落入有為法，不是菩薩了。
一個人有個想法出現時，它是心智還是心念？這決定於那個人起心時有無自私，起心後能否維持心地清淨不著六境。一般而言，要想法是心智顯然很困難。金剛經裡佛觀察三世一切有情的心，結論是：「那些全都不是心智，只是稱為心智。」為什麼不是心智？因為有情的心不夠清淨，在色、聲、香、味、觸及質上打轉，一直在變，絕不可靠。即使是我們凡夫公認為心智的，因尚未徹底清淨，在較高的層次看仍然是心念。心念和心智都空假，故過去心留不住，現在心保持不住，未來心更抓不住。
根本真實觀（實相）：
真實（reality）討論的對象是真相（truth）的實在性，是對真性的真正認識，故真實又常稱做真性。真實有永遠不變的含義，它的代替詞有：實存、實在、實有或簡稱實、真。若依不同對談時的主題來分，真實又分別可稱為法性、法身、法位、法界、涅槃、真如、真常、真空、實性、實相、真相、無為和如來性等等。
真性是一種性質。性質是不能直接看見的，只能憑藉其他事物而間接知曉。宇宙裡我們眼能見的、耳能聽的、……乃至
識心能覺知的都是會變的、緣生的、不實的，故由六境尋找來的都不能稱為真性。但若向心頭尋找到底，直至徹底放棄私心、放棄追尋的念頭，會發現一個永遠不變
的、不藉緣生的、真實的無為境界。那就是涅槃、真如，是人人本有的。真如不藉緣生，所以沒有緣滅的疑慮。人人皆可證得真如就是宇宙真相。
根本真實觀古人稱做實相（鳩摩羅什譯）或實想（玄奘譯）。根本真實或真性是無為的，故無法直接說明，頂多只靠「悟」而參知一點它的性質。
從旁邊說，真性與「諸法空性，無因不生」有密切關係。因為生者必歸滅；若有不能滅的，那一定不是從哪裡生出來
的。即：不生者不滅。同樣，垢者必還淨；若有不能淨的，當初必未能染垢。增者必回減；若有不能減的，當初必未能增加。有來就有去；若有不能去的，當初必未
能來。真性是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的，就是永遠不變。
反觀我們心頭上的煩惱，它是在某些因緣下生出來的。它能垢染我們的心，若不注意，它還會增加，十分可惡。可是也
正因它性空，不實在，有出生、垢染、增加的性質，所以我們必然能經由修行將它減少、除滅，還我清淨。又因為真性是受煩惱心遮蔽而隱去，而煩惱又都是由意識
的自私識別所生，故若將意識裡的自私心關閉，轉化了煩惱，根本真實或真性就有可能浮顯。
我們平常說生滅、垢淨、增減、來去、大小及有無都是以兩種互相對立的性質來做比較，是二法。如果不以識別心來堅持帶自私的觀點，甚至不讓觀點升起，就成了生滅不二、垢淨不二……，就是不二的觀念（不二法）。金剛經裡多處提到了大小、有無、來去，也特別強調不要用自私的識別心。例如：認為有自我是正確的，那當然不對，因為那含有嚴重的自私觀念，而且自我是性空的。但若認為非自我才是正確的，那也不對，因為非自我是與自我比較的結果。我們根本不應執著於應緣而生的任何有為法。如果執著，即成二法。學佛就是要打破分辨、對立，以樹立不二的觀念。菩薩都在不二法域內修行。
孕育出根本真實觀就是見性（見到真性）。什麼樣的人才能見性？以金剛經來說，是以清淨透明的心智虔誠聽了金剛經的人，例如六祖惠能。故知未能見性的我們都是心智仍有牽掛，還不夠清淨透明。為什麼要見性？在孕育的過程裡，為了體驗佛性必然要放下一切。這是一種訓練。見性後，仍需繼續修行才能徹底覺悟，明白真理，證得佛覺圓滿境界。
識別心：有比較、分辨的心。
例如分辨大小、生滅、垢淨、真假、有無等等的心。有識別心才能修行。但應該丟棄含自私的識別心，因私心會產生煩惱。
在宗教裡我們識別的目的無非在尋求人生的真相，但其起源卻免不了世俗的自私心，故末了並不得解脫。只有徹底放棄世俗的識別觀念，對一切平等，使識別心的發生毫無自私成分，這才能得到解脫。金剛經的重要主旨就在說明行一切善的菩薩沒有自私利己的識別心才能成佛。
忍辱並不專指忍受外來的言語或行為上的污辱。修習忍辱是要做到因信仰而堅忍，接受因學法而來的震驚和苦痛，挑戰其中的困難並從中成長。
例如苦法忍是指小乘人見苦諦而信、而堅忍，是一種忍辱。集法忍、滅法忍、道法忍亦同。大、小二乘見一切本來無生之理而信、而堅忍，謂無生法忍，這也稱做忍辱。
忍辱圓滿是菩薩的六種修習之一。但如果沒有兼修布施、持戒、精進、禪定和超世智慧（般若）五種圓滿，單獨修習忍辱圓滿是不會達到佛覺圓滿的。其他五種亦同。在證得佛覺圓滿前，六種修行應當先同時都圓滿。只要有一種不圓滿，其他五種
就不絕對圓滿。所以無論從修習布施開始以至於佛覺圓滿，從修習忍辱開始，或從修習超世智慧開始，平平等等，沒有哪一種可說是第一重要的。大菩薩不應該有哪
一種圓滿才是第一的想法。如果有，那是執著，他就從無為法落入有為法，不是大菩薩了。如果說了哪一種圓滿是第一圓滿，那只是暫時的，是針對某人某事說的方
便言語。例如布施圓滿在六種修習裡次序排在第一，布施圓滿可稱為第一圓滿。金剛經裡有「如來說第一圓滿其實不是第一圓滿」。這句話，一方面因為這個第一只
是從排序來說，而非指其重要性；另一方面，修布施圓滿必須做到無私，不因有情的差別而有差別對待。即行布施而無私心、不辨對象。因此，布施之實質與名稱
「第一」何關？如來這句
話的用意在不讓我們因名稱而起執著。忍辱圓滿在六種圓滿裡排在第三，可稱之為忍辱圓滿、第三圓滿或其他名稱，一樣不要起執著。所以經裡說：「如來也同樣說
忍辱圓滿並不是忍辱圓滿。」超世智慧在六種圓滿裡排在最後。對這個圓滿也一樣，可稱為第六圓滿，但也有人稱之為第一圓滿。不要起分辨心。所以經裡也說：
「超世智慧的圓滿並不是真的那樣，超世智慧的圓滿只是個給它的名稱。」故知菩薩修行重點在如何藉有為法進入無為，而不應對名稱產生執著。經裡未提及的持
戒、精進和禪定也應該同樣看。
歌利王：往昔北印度鳥萇國國王，歌利是其名。
有一次國王與群臣及嬪妃宮女出獵。到了野外卻遇上了一位正在修行忍辱的行者。嬪妃宮女與之論道，非常歡暢。國王妒忌，心生惡念，乃問：「你是阿羅漢？」答：「不是。」「你是不來？」「不是。」「那麼你貪慾煩惱尚未除盡，怎麼能同女人說話？」修行人
答：「我雖然未斷貪念，但心中實在沒有什麼貪念。」國王要試煉他的境界，叫人割下他的耳朵。修行人臉色不變。國王再進一步，要將他割鼻剁手。雖然群臣勸
阻，國王不聽。剁手之後忽然從天降下大量砂石。國王心生害怕，便請修行人原諒。修行人說：「我心中本無瞋，何來原諒？」國王問：「怎知你無瞋？」修行人說：「若我無瞋，身體即復原狀。」言畢，四肢立刻回復原狀。國王慚愧，遂請他在成佛時先來度自己。
此故事中的修行人即後來的釋迦牟尼佛，國王即後來釋迦出宮修行時的護衛憍陳如。釋迦悟道後，收的第一個弟子就是憍陳如。金剛經裡提到這個故事，表示佛在那麼久以前就已經斷了瞋，已經不受自我、有情、命體和個人觀念的束縛，能從帶自私的識別心裡解脫出來，忍辱修行幾近圓滿。
肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼：合稱五眼。肉眼即凡夫眼。天眼是天人眼，無懼晝夜遠近，都能看清。慧眼是阿羅漢眼，因有識空理之智慧，能見物知其性空假。法眼是菩薩眼，因有照見一切法門之超世智慧，能觀知緣生差別，能廣度有情。佛眼能觀知過去、現在、未來三世一切事物。
巨大的身體（大身）：
巨大的身體是用來比喻不假又不真。見前面須彌山條。
有為領域裡有成佛定則存在是不假。但定則性空，必有滅掉的一天，必定不真。故定則不假又不真。有為領域也一樣，不假又不真。菩薩在度有情，功德如須彌山般極大，稱菩薩是不假。但若他心裡有「我在度有情」等念頭，稱菩薩即不真。金剛經裡對這兩個例子的不假又不真都是以巨大的身體來比喻。
完美的身體（具足身相）：修行到一定層次，所得到的三十二種特徵和八十種好的身體。
佛有完美的身體，但是有完美身體的並不保證是已覺悟的佛。再說，所謂的完美也是一種比較性的結論，故不真實。所以金剛經裡說不能見到誰有完美的身體就認他為佛並想從他那裡體悟佛性。因為如果那樣做，就帶有三樣錯：
1.以為完美的身體是真實的，
2.以為有完美的身體的人都是佛，
3.有發於自我的識別心。
宇宙（一合相）：井然有序的世界。
此處朴睞思用cosmos，與一般科學上所用的universe有所不同，但後者字面比較接近鳩摩羅什翻譯的一合相。另外，世界（world）一詞在佛教裡一般認為是「雜亂無章的地域」。
觀點（法相）：對事物的想法。
正確的觀點應該是對事物有全然明白、持久不變的看法。但是凡夫的觀點多出於自我對事物的分辨心，既狹窄、帶自私、又會變，故應屬自以為是的偏見。因此金剛經裡最後特別交代：要成佛的人如果有任何觀點生起，應立刻將它斷除。
留言